Conversión al cristianismo

La conversión al cristianismo es la conversión religiosa de una persona que no era cristiana y que produce cambios en lo que los sociólogos denominan la "realidad fundamental" del converso, incluidos sus comportamientos sociales, su pensamiento y su ética. La sociología de la religión indica que la conversión religiosa fue un factor importante en el surgimiento de la civilización y la creación del mundo moderno. La conversión es el aspecto de la religión más estudiado por los psicólogos de la religión, pero todavía hay muy pocos datos reales disponibles. Los estudios neurológicos han determinado que la conversión no es el resultado de una patología.

El cristianismo está creciendo rápidamente en el Sur y el Este del planeta, principalmente a través de la conversión. Históricamente se han practicado distintos métodos de conversión. Hay evidencia de coerción por parte de líderes seculares en la Alta y Baja Edad Media, aunque la coerción como método nunca ha sido aprobada ni siquiera apoyada por ninguna mayoría de teólogos cristianos.

Las distintas denominaciones cristianas pueden realizar distintos tipos de rituales o ceremonias de iniciación en su comunidad de creyentes. El ritual principal de conversión es el bautismo, mientras que las distintas denominaciones difieren en lo que respecta a la confirmación.

Según un estudio realizado en 2001 por el profesor de religión David B. Barrett de la Universidad de Columbia y el historiador George Thomas Kurian, aproximadamente 2,7 millones de personas se convirtieron al cristianismo ese año desde otra religión, mientras que aproximadamente 3,8 millones de personas en general se convertían anualmente. En las primeras décadas del siglo XXI, el pentecostalismo es la forma de cristianismo más grande y de más rápido crecimiento; este crecimiento se debe principalmente a la conversión religiosa.

James P. Hanigan escribe que la conversión individual es la experiencia fundamental y el mensaje central del cristianismo, y añade que la conversión cristiana comienza con una experiencia de "desequilibrio" a través de un "desequilibrio" cognitivo y psicológico, seguido de un "despertar" de la conciencia y una nueva percepción de Dios. Hanigan la compara con "muerte y renacimiento, un alejamiento..., un despojo de lo viejo..., un cambio de mente y corazón". La persona responde reconociendo y confesando su propia perdición y pecaminosidad, y luego aceptando un llamado a la santidad, restaurando así el equilibrio. A esta conversión interna inicial le siguen prácticas que fomentan el proceso de conversión, que según Hanigan, incluirán cambios éticos.

En los ejemplos de conversión del Nuevo Testamento, como la de Pedro y la de Pablo, Hanigan percibe esta misma experiencia común de "muerte y renacimiento". Dice que estas personas no respondieron por un sentimiento de culpa, sino por asombro, reverencia y santo temor a lo que percibían como la presencia de Dios.

Los estudios comparativos de principios del siglo XXI ofrecen la idea de que la conversión religiosa proporciona un nuevo lugar de autodefinición, autoridad moral e identidad social mediante la aceptación de acciones religiosas que parecen más adecuadas y verdaderas para el receptor.

El antropólogo Robert Hefner añade que "la conversión asume diversas formas... porque está influida por una interacción más amplia de identidad, política y moralidad". El mensaje de la Verdad, una identidad redentora y la aceptación en una organización social cuyo propósito es la propagación de ese mensaje ha demostrado ser una fuerza revolucionaria por derecho propio.

Según la socióloga Inés W. Jindra, la conversión tiene una «dimensión teológica». Avery Dulles cita a Bernard Lonergan, que dice: «El sujeto de la teología es, pues, la persona que se convierte a Dios». La experiencia de la conversión es básica y tiene las características de ser «concreta, dinámica, personal, comunitaria e histórica». A través de este enfoque en el individuo, la teología de la conversión está dotada de las mismas características en su fundamento.

La Historia de la conversión cristiana del historiador religioso David W. Kling enumera nueve temas generales comunes a los relatos de conversión. Jindra describe el primer tema como "el conocimiento humano de la presencia divina", mientras que Kling dice que "Dios se hace real para la gente" a través de la conversión. La conversión siempre tiene un "contexto": los humanos son seres "socialmente constituidos" y la conversión religiosa siempre ocurre en un contexto social. Jindra escribe que, si bien todos los relatos de conversión varían, todos muestran evidencia de estar basados en experiencias internas personales de crisis expresadas a través del contexto histórico específico en el que vivieron los conversos.

Hay aspectos tanto de "movimiento como de resistencia" en la conversión. El cristianismo, desde sus comienzos, ha sido una religión evangélica orientada a la misión que se ha difundido a través de la conversión. Sin embargo, las personas tienden naturalmente a la inercia, a lo familiar, a menos que estén motivadas por el cambio, lo que hace que la conversión sea la excepción y no la regla en la historia.

En el proceso de conversión hay tanto "continuidad como discontinuidad". La conversión puede ser disruptiva y provocar una ruptura con el pasado, pero la ruptura rara vez es completa. Con frecuencia se conservan aspectos del pasado, lo que da lugar a una especie de fe "híbrida". El género también desempeña un papel directo en la forma en que las personas se convierten o no.

Los testimonios y las narraciones proporcionan el vocabulario de la conversión. En las historias de conversión más famosas, como la de Agustín y la de Martín Lutero, es evidente que la historia de la conversión se utilizó más tarde, no solo para obtener una visión y una transformación personal, sino también para atraer a posibles conversos. Kling escribe que "no se puede sobreestimar la influencia de [tales] testimonios personales en la historia de la conversión". Las indicaciones de la investigación del siglo XXI de Jandra indican que esto también es cierto para las conversiones más comunes y menos famosas. La conversión produjo cambios en las vidas de la mayoría de los conversos de maneras importantes y positivas: Jindra dice que "se volvieron más estables, encontraron un significado en la vida, abordaron sus anteriores trayectorias biográficas problemáticas y mejoraron sus relaciones (Jindra, 2014)".

La conversión ha sido históricamente influenciada por la manera en que se define la "identidad" personal y el sentido de sí mismo. Esto puede determinar en qué medida la acción intencional de parte del converso individual ha dirigido el resultado y en qué medida las fuerzas externas pueden haber influido en su capacidad de acción personal. En la conversión cristiana, casi siempre hay una red de otras personas que influyeron en el converso antes de la conversión. Jindra escribe que el contexto específico, que incluye la ideología del grupo al que se une, la crisis particular del converso individual "y el grado de capacidad de acción frente a la influencia de otros" son aspectos importantes que influyen en si los conversos cambian o no después de una conversión.

Estos factores se superponen con las etapas de la conversión del psicólogo investigador Lewis Rambo. El modelo de conversión de Rambo incluye contexto, crisis (que implica alguna forma de búsqueda por parte del posible converso), encuentro e interacción (con alguien que cree en el nuevo sistema de creencias religiosas). A esto le sigue el compromiso y sus resultados.

En su libro Sociología de la religión, el sociólogo alemán Max Weber escribe que la conversión religiosa comienza con el profeta, como voz de la revelación y la visión, que llama a otros a romper con la tradición y a poner sus vidas en conformidad con su "verdad creadora del mundo". Weber creía que los ideales proféticos pueden convertirse, a través de la conversión de una comunidad de seguidores, en "una fuerza de transformación mundial tan poderosa como cualquier otra en la historia humana".

Hefner, que ha calificado la conversión y la cristianización como "fenómenos gemelos", ha escrito que la conversión religiosa fue un factor importante en el surgimiento de la civilización y la creación del mundo moderno. Según Hefner, la "reformulación de las relaciones sociales, los significados culturales y la experiencia personal" que implica la conversión conlleva un "aspecto de construcción del mundo" inherente.

A finales del siglo XIX, el desarrollo de las religiones mundiales (judaísmo, cristianismo, islam y budismo) se consideraba parte de la marcha inevitable hacia la iluminación humana en una evolución lineal ascendente. La antropología demostró de manera eficaz el fracaso de este modelo para explicar las variaciones religiosas.

Las religiones del mundo desarrollaron instituciones capaces de estandarizar el conocimiento y algunos han sostenido que esto las ayudó a sobrevivir mientras "los imperios y los órdenes económicos surgían y desaparecían". Pero, de hecho, sólo unas pocas religiones han tenido éxito en propagarse a largo plazo, y la doctrina estandarizada no necesariamente impacta en la conversión y la creencia individual.

Una de las obras más influyentes en la sociología de la religión de la década de 1960 es Religious Evolution (La evolución religiosa) de Robert Bella (1964), en la que se afirma que todas las religiones del mundo proclaman la existencia de un reino trascendental que es superior a la realidad cotidiana, legitimando así las experiencias de salvación/conversión diseñadas para vincular a los humanos con ese mundo. Bella describe la posibilidad de redención/conversión en estos términos como "consecuencias que sacuden al mundo". La tensión entre la realidad ordinaria y lo trascendente crea el reconocimiento de una necesidad de reforma social, impulsada por una visión redentora, que rehaga el mundo en lugar de aceptarlo pasivamente. De esta manera, dice Hefner, las religiones del mundo aflojaron el control de la tradición y sentaron las bases para la libertad humana.

Si bien la conversión es el aspecto de la religión más estudiado por los psicólogos de la religión, hay pocos datos empíricos sobre el tema y pocos cambios en el método desde el clásico de William James Varieties of Religious Experience de 1902. James Scroggs y William Douglas han escrito sobre siete temas actuales en la psicología de la conversión.

1. Definición. Llamando a esto el "tema más antiguo en el campo", Scroggs y Douglas indican que los psicólogos preguntan si la conversión requiere un cambio repentino de cara o gradual. No hay consenso. La palabra connota un repentino acerca de la cara, pero los psicólogos no están dispuestos a dejar ir la posibilidad de conversión gradual.
2. Patología. Freud vio la religión como una patología, y aquellos que siguen su escuela de pensamiento han seguido haciéndolo. Estudios empíricos indican que la religión está asociada a una buena salud mental entre las mujeres, que ayuda a la depresión y supera problemas graves como la adicción a la heroína, y que generalmente hay vínculos significativos entre religión y espiritualidad y buena salud física y mental. En la opinión de Scroggs y Douglas, que ven que un psicólogo toma depende de su formación y compromiso personal con la fe o la no fe.
3. Tipo de persona. Muchos se preguntan si hay una clase de persona que es más probable que se convierta que otros. Los sociólogos subrayan la importancia de variables tales como clase social, expectativas de grupo y cambio social (como en la sociedad fronteriza estadounidense o China contemporánea). Según Scroggs y Douglas, William "James consideraba al alma enferma como el candidato más probable para la conversión. El alma enferma vive "cerca al umbral del dolor". Él es generalmente introvertido y pesimista en la perspectiva, tomando el mal del mundo profundamente en el corazón. El alma enferma está brotando, empinada en la angustia existencial. Es el hombre de Kierkegaard que está desesperado y sabe que está desesperado".

El trauma y la crisis existencial pueden llevar a la conversión. Para quienes ya se han convertido, el trauma suele estar asociado también a “cambios beneficiosos en la autopercepción, las relaciones y la filosofía de vida, y cambios positivos en el ámbito de los asuntos existenciales, espirituales o religiosos”, según un estudio de las psicólogas Rosemary de Castella y Janette Simmonds.

Un estudio de 2011 indica que la conversión puede adoptar una forma interna, en la que la religión se convierte en el principio rector y el objetivo principal de la vida del converso, o puede adoptar una forma externa, en la que la religión sirve principalmente a otros fines, como objetivos políticos o económicos, que son más importantes para esa persona que la religión. En el caso de quienes experimentan una conversión interna, se asocian niveles más bajos de depresión, ansiedad y estrés, mientras que los que practican la conversión externa presentan niveles más altos.

1. Edad. Scroggs y Douglas dicen que los primeros escritores sobre la psicología de la conversión fueron unánimes en relación con la adolescencia como la edad más probable para la conversión.

   En encuestas de tres iglesias, el psicólogo Robert Ferm encontró que la edad media de conversión era de 43, 46 y 41 años respectivamente. (Ferm, Robert, La Psicología de la Conversión Cristiana. Westwood, N. J., Fleming Revell, I959,p. 218.) Las conversiones hechas por la primera campaña británica de Graham promediaron a mediados de los años 20. Jung hizo hincapié a mediados a finales de los años treinta... Hiltner escribe que la conversión "es más importante, más probable, y más cultivable en los años treinta, en lugar de ser considerado principalmente como un fenómeno adolescente".

   En consecuencia, Ferm escribe que "es probable que sea justo concluir de las teorías de Erikson que tanto la crisis de identidad en la adolescencia como la crisis de integridad en los años intermedios constituyen momentos maduros para la conversión".
2. Consciente o inconsciente. Exactamente cuánto de la experiencia de conversión es llevada por control consciente, y cuánto por factores inconscientes detrás o incluso más allá de un individuo, es también una cuestión de debate. Las fuerzas más allá del control consciente son citadas por la mayoría de los convertidos. Scriggs y Douglas escribieron que "la mayoría de los psicólogos están de acuerdo en que el papel de los factores inconscientes es extenso y a menudo decisivo en la conversión, y que un largo período de incubación subconsciente precede las conversiones repentinas". Allport, Maslow, Rogers y otros enfatizan el papel de la decisión consciente.
3. Ciencia-versus-religión. Los psicólogos como científicos sociales tienden a operar de acuerdo a un reduccionismo nada-pero. La conversión debe describirse como un proceso natural. Los teólogos y otros que aceptan la posibilidad de lo sobrenatural, han tendido a tomar un enfoque de estudio de la conversión de algo más, manos a la vista. Diferentes cosmovisiones pueden sesgos interpretaciones. Scroggs y Douglas escriben que "ninguna solución a este problema muy difícil aparece en el ámbito inmediato", pero sí sugieren que reconocer prejuicios e incorporar ambas opiniones en "no sólo la investigación interdisciplinaria sino interbias es necesaria".
4. ¿Qué enfoque? Debido a que hay diferentes escuelas de psicología con teorías conflictivas, determinar cuál es más apropiado para el estudio de la conversión es uno de los temas que Scroggs y Douglas perciben. "El conductismo, el operacionalismo y la teoría del aprendizaje rara vez se han aplicado al estudio de la conversión religiosa", y la abrumadora mayoría de las obras han sido escritas desde una sola perspectiva: "funcionalismo" que define lo verdadero como lo que funciona.

Kelly Bulkeley, en su libro The Oxford Handbook of Religion Conversion, ha escrito que, hasta 2014, no se ha llevado a cabo ninguna investigación neurocientífica centrada específicamente en la conversión religiosa. Tampoco existe un consenso único sobre cómo funciona el sistema cerebro/mente, y los investigadores adoptan muchos enfoques diferentes. Existe controversia sobre el problema mente/cuerpo, así como sobre si el cerebro es simplemente modular (compuesto de partes separadas), o si esa es una explicación demasiado limitada para lo que Bulkeley llama los aspectos complejos, "globales, sintéticos, de la función cerebral en los que el todo es mayor que la suma de sus partes". Hay desacuerdo sobre el determinismo frente al libre albedrío, el uso de imágenes cerebrales, los informes en primera persona sobre la conversión y las aplicaciones de la física cuántica.

El fenómeno de la conversión se basa en la creencia de que los seres humanos tienen la capacidad de cambiar la forma en que perciben y experimentan mentalmente el mundo. Las investigaciones sobre la plasticidad del cerebro han demostrado que la capacidad del cerebro para crear nuevas vías neuronales permanece en una persona durante toda su vida. Bulkeley escribe que "la neurociencia cognitiva en relación con las conversiones religiosas, donde las personas experimentan una reordenación básica de los supuestos y expectativas que enmarcan sus percepciones del mundo, puede conducir a nuevas pruebas sobre el potencial latente del desarrollo del cerebro/mente".

Los estudios sobre la oración y la meditación muestran que alteran el funcionamiento del cerebro de maneras medibles y materiales:

Varias implicaciones se derivan de ese hallazgo básico. Uno es que al menos algunos aspectos de la religión no son generados por el funcionamiento patológico del cerebro. La investigación actual [ neurociencia cognitiva] refuta la idea de que la religión [...] proviene de procesos fallidos de cerebro/mind. Las mejores pruebas científicas disponibles indican que las personas que participan en prácticas contemplativas motivadas por motivos religiosos tienen cerebros normales y saludables. Tal vez otras formas de religión pueden estar más directamente ligadas a la neuropatología, pero en el caso de la meditación y la oración la literatura de la CN apoya una apreciación pragmática de la eficacia de las prácticas religiosas para configurar la interacción saludable del cerebro y la mente.

Según un estudio realizado en 2001 por el profesor de religión David B. Barrett de la Universidad de Columbia y el historiador George Thomas Kurian, aproximadamente 2,7 millones de personas se convirtieron al cristianismo ese año desde otra religión, mientras que aproximadamente 3,8 millones de personas en general se convertían anualmente. En las primeras décadas del siglo XXI, el pentecostalismo es la forma de cristianismo más grande y de más rápido crecimiento. El profesor de religión Dyron B. Daughrity cita a Paul Freston: "Dentro de un par de décadas, la mitad de los cristianos del mundo estarán en África y América Latina. Para 2050, si se mantienen las tendencias actuales, habrá tantos pentecostales en el mundo como hindúes, y el doble de pentecostales que budistas". Este crecimiento se debe principalmente a la conversión religiosa.

El historiador Philip Jenkins observa que el cristianismo también está creciendo rápidamente en China y en algunos otros países asiáticos. El sociólogo y especialista en religión china Fenggang Yang, de la Universidad de Purdue, escribe que el cristianismo se está "difundiendo entre los chinos del sudeste asiático" y que "el cristianismo evangélico y pentecostal está creciendo más rápidamente en China". Más de la mitad de estos conversos tienen títulos universitarios.

La antropóloga social Juliette Koning y la socióloga Heidi Dahles, de la Universidad Libre de Ámsterdam, coinciden en que ha habido una "rápida expansión del cristianismo carismático desde los años 1980 en adelante". Se dice que Singapur, China, Hong Kong, Taiwán, Indonesia y Malasia tienen las comunidades cristianas de más rápido crecimiento y la mayoría de los nuevos creyentes son "chinos de clase media, urbanos y con movilidad ascendente". Allan Anderson y Edmond Tang han informado en su libro Asian and Pentecostal: The Charismatic Face of Christianity in Asia que "Asia tiene el segundo mayor número de pentecostales/carismáticos de cualquier continente del mundo, y parece estar alcanzando rápidamente al más grande, América Latina". La World Christian Encyclopedia estimó que hay 135 millones en Asia, en comparación con 80 millones en América del Norte.

Se ha informado también de que un número cada vez mayor de jóvenes se están convirtiendo al cristianismo en varios países como China, Hong Kong, Indonesia, Irán, Japón, Singapur y Corea del Sur.

El Consejo de Relaciones Exteriores afirma que "el número de protestantes chinos ha crecido en un promedio del 10 por ciento anual desde 1979". El galardonado historiador del cristianismo Todd Hartch, de la Universidad Eastern Kentucky, ha escrito que en 2005, alrededor de 6 millones de africanos se convertían anualmente al cristianismo. Según el historiador iraní Ladan Boroumand, "Irán está siendo testigo hoy de la tasa más alta de cristianización del mundo".

Si bien no se dispone del número exacto de dalits que se han convertido al cristianismo en la India, el experto en religión William R. Burrow, de la Universidad Estatal de Colorado, ha estimado que alrededor del 8 % de los dalits se han convertido al cristianismo. Según un estudio de 2021 del Pew Research Center, el cristianismo ha crecido en la India en los últimos años debido a las conversiones. La mayoría de los conversos son exhindúes, aunque algunos son exmusulmanes.

Desde la década de 1960, ha habido un aumento sustancial en el número de conversiones del Islam al cristianismo, principalmente a las denominaciones evangélicas y pentecostales del cristianismo. El estudio de 2015 Creyentes en Cristo de origen musulmán: un censo mundial estimó que 10,2 millones de musulmanes se convirtieron al cristianismo. Los países con el mayor número de musulmanes convertidos al cristianismo incluyen Indonesia (6.500.000), Nigeria (600.000), Irán (500.000 frente a solo 500 en 1979), Estados Unidos (450.000), Etiopía (400.000) y Argelia (380.000). Indonesia alberga la comunidad cristiana más grande de conversos del Islam. Desde mediados y finales de la década de 1960, entre 2 y 2,5 millones de musulmanes se convirtieron al cristianismo. Según el Consejo de Relaciones Exteriores, en 2007 los expertos estimaron que miles de musulmanes en el mundo occidental se convertían al cristianismo cada año, pero no se hacía público por temor a represalias.

Aunque los teólogos cristianos, como Agustín (siglo IV) y Alcuino (siglo IX), han mantenido durante mucho tiempo que la conversión debe ser voluntaria, existen ejemplos históricos de coerción en la conversión al cristianismo. Constantino utilizó tanto la ley como la fuerza para erradicar la práctica del sacrificio y reprimir la herejía, aunque no específicamente para promover la conversión. Teodosio también escribió leyes para eliminar las herejías, pero no exigió que los paganos o los judíos se convirtieran al cristianismo. Sin embargo, el emperador romano oriental del siglo VI, Justiniano I, y el emperador Heraclio (siglo VII) intentaron forzar la uniformidad cultural y religiosa exigiendo el bautismo de los judíos. En 612, el rey visigodo Sisebuto, impulsado por Heraclio, declaró la conversión obligatoria de todos los judíos en España. En los muchos nuevos estados-nación que se formaron en la Europa del Este de la Baja Edad Media, algunos reyes y príncipes presionaron a sus pueblos para que adoptaran la nueva religión. Y en las cruzadas del norte, los príncipes combatientes consiguieron una conversión generalizada mediante presión política o coerción militar, aunque los teólogos seguían sosteniendo que la conversión debía ser voluntaria.

En la mayoría de las variantes del cristianismo, el bautismo es el rito de iniciación para entrar en la comunidad cristiana. Casi todos los bautismos tienen en común el uso de la fórmula trinitaria (en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo) por parte del ministro al bautizar al converso. Dos aspectos del bautismo son fuentes de desacuerdo: el modo y el significado. En Understanding Four Views on Baptism, los editores han escrito que los cristianos no están de acuerdo sobre el significado del bautismo y sobre si es un aspecto necesario de la conversión o simplemente una demostración de una conversión que ya ha tenido lugar.

También existen diferentes modalidades de bautismo en el cristianismo, entre ellas la inmersión (mojar), la afusión (derramar) y la aspersión (rociar). La práctica más común en la iglesia antigua era el bautismo por inmersión de toda la cabeza y el cuerpo de un adulto. Siguió siendo común hasta la Edad Media y todavía se encuentra en la iglesia oriental, las iglesias anglicana y católica romana y en la mayoría de las denominaciones protestantes.

El historiador Philip Schaff ha escrito que la aspersión o el vertido de agua sobre la cabeza de una persona enferma o moribunda, cuando la inmersión no era práctica, también se practicaba en la antigüedad y hasta el siglo XII, y actualmente se practica en la mayor parte de Occidente. Sin embargo, según el Diccionario Oxford de la Iglesia Cristiana, la afusión se ha convertido en la práctica más común de las iglesias occidentales.

El bautismo infantil fue controvertido para los reformadores protestantes y sigue siéndolo para algunos protestantes, pero según Schaff, era practicado por los antiguos y no es obligatorio ni está prohibido en el Nuevo Testamento.

El modo del bautismo depende a menudo de la denominación a la que uno pertenece y, en algunos casos, de la elección personal. Muchos anglicanos y luteranos bautizan por afusión. Los presbiterianos y congregacionalistas aceptan el bautismo por aspersión o por vertido. Steven W. Lemke escribe que la Confesión Presbiteriana de Westminster dice: "No es necesario sumergir a la persona en el agua". Los bautistas no están de acuerdo. Muchos protestantes evangélicos, como los bautistas, insisten en que sólo es válido el bautismo de inmersión total. Las Segundas Confesiones de Londres y Filadelfia de los bautistas afirman que "es necesaria la inmersión, o sumergir a la persona en el agua". El bautismo por inmersión se afirma de nuevo en el Artículo 7 de la Fe y Mensaje Bautistas. Otros, como los metodistas, pueden realizar las tres formas de bautismo. Sin embargo, otros, como los cuáqueros, no practican el bautismo en agua, creyendo que Jesús bautiza a sus seguidores en el Espíritu, mientras que Juan los bautiza en agua.

Los investigadores no suelen considerar que el cambio de una denominación cristiana, como el presbiterianismo, a otra, como el catolicismo, sea una conversión al cristianismo. Mark C. Suchman afirma que esto se debe a que la mayoría de los sociólogos y otros científicos han definido la conversión como un "cambio personal radical, en particular un cambio que implica un cambio en el sentido de la "realidad fundamental". Sin embargo, en opinión de Suchman, esto produce una forma de "sesgo de selección" dentro de la investigación. Escribe que el estudio de la movilidad religiosa "cotidiana" no sustituye a los análisis de la "conversión verdadera", pero el cambio denominacional al que se refiere como "movilidad religiosa" puede considerarse un aspecto de la conversión.

Suchman describe seis tipos o causas de "movilidad religiosa" como complemento del concepto tradicionalmente más limitado de conversión. Se basa en teorías de la sociología de la desviación, en las que se reconoce que "un cambio de afiliación religiosa generalmente representa una ruptura con las normas anteriores y una ruptura de los compromisos sociales, incluso cuando no implica un realineamiento radical de la personalidad".

Las teorías de la desviación definen qué se puede considerar como variables y determinantes involucrados y qué tipo de movilidad se puede considerar aleatoria. La "teoría de la tensión" sostiene que quienes no están contentos con su afiliación religiosa generalmente "se desvían" de ese grupo. Aquellos que no están bien integrados en su grupo social religioso, aquellos que se involucran en relaciones sociales fuera del grupo con participantes de culturas desviadas y aquellos cuya etnia y antecedentes tradicionales difieren de su afiliación actual son candidatos para el cambio de religión. El matrimonio interreligioso, con parejas de diferentes religiones y/o denominaciones, también se asocia con el cambio de religión.

El teólogo Knut Alfsvåg escribe que la confirmación fue introducida por primera vez por el Papa Inocencio I en el siglo V como parte del sacramento unificado del bautismo, la crismación (confirmación) y la primera comunión que fue aceptado comúnmente en el siglo XII. Fue designada formalmente como sacramento en 1274 por el Concilio de Lyon. El bautismo, junto con la declaración e instrucción que implica la confirmación, y la Eucaristía, han seguido siendo los elementos esenciales de la iniciación en todas las comunidades cristianas; sin embargo, Alfsvåg escribe que la confirmación tiene un estatus diferente en diferentes denominaciones.

Algunos consideran el bautismo, la confirmación y la comunión como elementos de un sacramento unificado a través del cual uno se convierte en cristiano y parte de la iglesia. También conocida como Crismación por los cristianos orientales, en algunas circunstancias, la confirmación puede administrarse inmediatamente después del bautismo. Cuando un adulto decide convertirse a la Iglesia Católica u Ortodoxa, se convierte en un "catecúmeno" y asiste a clases para aprender lo que significa y requiere la conversión. Una vez que se completan las clases y el candidato es bautizado, los adultos pueden ser confirmados inmediatamente después del bautismo. Un miembro del clero ungirá su frente (o en el caso de los cristianos bizantinos, la frente, los ojos, las fosas nasales, la boca, las orejas, el pecho, las manos y los pies) con el chrisma (aceite) invocando al Espíritu Santo para sellar al converso con los dones del Espíritu.

En las iglesias occidentales que practican el bautismo infantil (Iglesia Católica, Iglesia de Inglaterra, Anglicanos, Luteranos, Presbiterianos, Congregacionalistas, Metodistas, Nazarenos, Moravos y Protestantes Unidos), los bebés que son bautizados no suelen ser confirmados inmediatamente, excepto en casos de emergencia, como enfermedad o muerte inminente. De lo contrario, los niños candidatos deben esperar hasta que tengan la edad suficiente para tomar una decisión por sí mismos. La confirmación no puede ocurrir hasta que el candidato haya participado en clases de confirmación, haya demostrado una comprensión adecuada de lo que está aceptando y sea capaz de profesar "con su propia boca" su deseo de ser confirmado en su fe. En las Iglesias orientales (Ortodoxia oriental, Ortodoxia oriental e Iglesia del Este), el rito se llama crismación y se realiza inmediatamente después del bautismo, independientemente de la edad.

Para estar en plena comunión con la Iglesia Católica (una frase utilizada desde el año 205 aproximadamente), la Iglesia Católica exige que el converso haya profesado la fe y haya practicado los sacramentos: el bautismo, la confirmación y la Eucaristía. La Iglesia Ortodoxa también mantiene la tradición del bautismo, la crismación y la primera comunión como un rito unido hasta el día de hoy, refiriéndose a la crismación como "el Pentecostés del individuo" (una referencia al Espíritu Santo).

La práctica de la confirmación fue criticada durante la Reforma por aquellos que no consideraban que la confirmación fuera una condición para la conversión al cristianismo o para ser un miembro plenamente aceptado de la iglesia. Lutero veía la confirmación como un "rito eclesiástico o ceremonia sacramental", pero para Lutero era el bautismo lo que era necesario y no la confirmación. John Wesley eliminó el rito por completo, dejando al metodismo sin rito de confirmación desde 1785 hasta 1965. Estos ven la confirmación como una combinación de oración de intercesión y como una ceremonia de graduación después del período de instrucción.

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