Confucionismo

Templo de Confucio de Jiangyin, Wuxi, Jiangsu. Esto es un wénmiào ()文庙), es decir un templo donde Confucio es adorado como Wéndì, "Dios de la Cultura" (中文).

Puertas de las wénmiào de Datong, Shanxi

Confucio se consideraba a sí mismo un transmisor de valores culturales heredados de las dinastías Xia (c. 2070–1600 a. C.), Shang (c. 1600–1046 a. C.) y Zhou occidental (c. 1046–771 a. C.). El confucianismo fue suprimido durante la dinastía Qin legalista y autocrática (221-206 a. C.), pero sobrevivió. Durante la dinastía Han (206 a. C.-220 d. C.), los enfoques confucianos superaron al "prototaoísta" Huang-Lao como ideología oficial, mientras que los emperadores mezclaron ambas con las técnicas realistas del legalismo.

Un renacimiento confuciano comenzó durante la dinastía Tang (618–907 EC). A finales de Tang, el confucianismo se desarrolló en respuesta al budismo y al taoísmo y se reformuló como neoconfucianismo. Esta forma revitalizada se adoptó como base de los exámenes imperiales y la filosofía central de la clase oficial académica en la dinastía Song (960-1297). La abolición del sistema de exámenes en 1905 marcó el fin del confucianismo oficial. Los intelectuales del Movimiento de la Nueva Cultura de principios del siglo XX culparon al confucianismo de las debilidades de China. Buscaron nuevas doctrinas para reemplazar las enseñanzas confucianas; algunas de estas nuevas ideologías incluyen los "Tres Principios del Pueblo" con el establecimiento de la República de China, y luego el maoísmo bajo la República Popular de China. A fines del siglo XX, se atribuye a la ética laboral confuciana el auge de la economía de Asia oriental.

Con un énfasis particular en la importancia de la familia y la armonía social, en lugar de una fuente de valores espirituales de otro mundo, el núcleo del confucianismo es humanista. Según la conceptualización del filósofo estadounidense Herbert Fingarette del confucianismo como un sistema filosófico que considera 'lo secular como sagrado', el confucianismo trasciende la dicotomía entre religión y humanismo, considerando las actividades ordinarias de la vida humana, y especialmente relaciones humanas—como manifestación de lo sagrado, porque son la expresión de la naturaleza moral de la humanidad (xìng 性), que tiene un anclaje trascendente en el Cielo (Tiān 天). Si bien Tiān tiene algunas características que superponen la categoría de divinidad, es principalmente un principio absoluto impersonal, como el Dào (道) o el Brahman. El confucianismo se enfoca en el orden práctico que es dado por una conciencia de este mundo del Tiān. liturgia confuciana (llamada 儒 rú, o a veces chino simplificado: 正统; chino tradicional: 正統; pinyin: zhèngtǒng, que significa 'ortopraxia') dirigida por sacerdotes confucianos o "sabios de los ritos" (礼生; 禮生; lǐshēng) para adorar a los dioses en templos públicos y ancestrales chinos es preferido en determinadas ocasiones, por grupos religiosos confucianos y para ritos religiosos civiles, al ritual taoísta o popular.

La preocupación mundana del confucianismo se basa en la creencia de que los seres humanos son fundamentalmente buenos y enseñables, mejorables y perfectibles a través del esfuerzo personal y comunitario, especialmente el autocultivo y la autocreación. El pensamiento confuciano se centra en el cultivo de la virtud en un mundo moralmente organizado. Algunos de los conceptos y prácticas éticos básicos de Confucio incluyen rén, yì, lǐ y zhì. Rén (仁, 'benevolencia' o 'humanidad') es la esencia del ser humano que se manifiesta como compasión. Es la forma-virtud del Cielo. Yì (义; 義) es la defensa de la rectitud y la disposición moral para hacer el bien. Lǐ (礼; 禮) es un sistema de normas rituales y decoro que determina cómo una persona debe actuar correctamente en la vida cotidiana en armonía con la ley del Cielo. Zhì (智) es la capacidad de ver lo que es correcto y justo, o lo contrario, en los comportamientos exhibidos por otros. El confucianismo desprecia a uno, ya sea pasiva o activamente, por no defender los valores morales cardinales de rén y yì.

Tradicionalmente, las culturas y los países de la esfera cultural de Asia oriental están fuertemente influenciados por el confucianismo, incluidos China, Taiwán, Corea, Japón y Vietnam, así como varios territorios poblados predominantemente por chinos Han, como Singapur y Myanmar. 39;s Kokang. Hoy en día, se le atribuye la formación de las sociedades de Asia oriental y las comunidades chinas de ultramar y, en cierta medida, otras partes de Asia. En las últimas décadas se ha hablado de un "renacimiento confuciano" en la comunidad académica y académica, y ha habido una proliferación de base de varios tipos de iglesias confucianas. A fines de 2015, muchas personalidades confucianas establecieron formalmente una Iglesia confuciana nacional (孔圣会; 孔聖會; Kǒngshènghuì) en China para unificar las muchas congregaciones confucianas y organizaciones de la sociedad civil.

Terminología

Gran sello

Sello pequeño

Versiones más antiguas del gráficoeme ▪ rú, que significa "escuela", "refinada", "confuciana". Está compuesto por ♫ rén ("persona") y ÍNDICE xū ("esperar"), compuesto por . Y grita ("rain", "instrucción") y . ér (glosado como "sky"). Según Kang Youwei, Hu Shih, y Yao Xinzhong, eran los más oficiales de los shaman-priests (wu) expertos en ritos y astronomía del Shang, y más tarde Zhou, dinastía.

Estrictamente hablando, no hay ningún término en chino que corresponda directamente a "confucianismo". En el idioma chino, el carácter rú 儒 que significa "erudito&# 34; o "aprendido" o "hombre refinado" se usa generalmente tanto en el pasado como en el presente para referirse a cosas relacionadas con el confucianismo. El carácter rú en la antigua China tenía diversos significados. Algunos ejemplos incluyen "domar", "moldear", "educar", "refinar". Varios términos diferentes, algunos de los cuales tienen origen moderno, se utilizan en diferentes situaciones para expresar diferentes facetas del confucianismo, que incluyen:

• ▪; Rújiā –rupias escuela de pensamiento";
• .; Rújiào –rupias religión en el sentido de "rupias doctrina";
• ▪; .; Rúxué – "Ruología" o "rupias aprendizaje";
• .; KSilenciongjiào – "La doctrina de Confucio";
• 孔; K postulangjiādiàn – "El negocio de la familia Kong", una frase peyorativa utilizada en el Movimiento de la Nueva Cultura y la Revolución Cultural.

Tres de ellos usan rú. Estos nombres no usan el nombre "Confucio" en absoluto, sino centrarse en el ideal del hombre confuciano. El uso del término "confucianismo" ha sido evitada por algunos eruditos modernos, que favorecen el "ruismo" y "Ruistas" en cambio. Robert Eno argumenta que el término ha sido 'cargado... con ambigüedades y asociaciones tradicionales irrelevantes'. Ruism, según afirma, es más fiel al nombre chino original de la escuela.

El término "tradicionalista" ha sido sugerido por David Schaberg para enfatizar la conexión con el pasado, sus estándares y formas heredadas, en el que el mismo Confucio le dio tanta importancia. Esta traducción de la palabra rú va seguida de, p. Yuri Pinos.

Según Zhou Youguang, 儒 rú originalmente se refería a los métodos chamánicos de la celebración de ritos y existía antes de los tiempos de Confucio, pero con Confucio llegó a significar devoción a la propagación de tales enseñanzas para llevar la civilización a la gente. El confucianismo fue iniciado por los discípulos de Confucio, desarrollado por Mencio (c. 372-289 a. C.) y heredado por generaciones posteriores, pasando por constantes transformaciones y reestructuraciones desde su establecimiento, pero preservando los principios de humanidad y rectitud en su esencia.

Cinco Clásicos (五經, Wǔjīng) y la visión confuciana

Confucio en un fresco de una tumba de Han occidental en Dongping, Shandong

Tradicionalmente, se pensaba que Confucio era el autor o editor de los Cinco Clásicos, que eran los textos básicos del confucianismo. El erudito Yao Xinzhong admite que hay buenas razones para creer que los clásicos confucianos tomaron forma en manos de Confucio, pero que "no se puede dar nada por sentado en el tema de las primeras versiones de los clásicos". El profesor Yao dice que tal vez la mayoría de los estudiosos de hoy sostienen la idea "pragmática" opina que Confucio y sus seguidores, aunque no tenían la intención de crear un sistema de clásicos, "contribuyeron a su formación".

El erudito Tu Weiming explica que estos clásicos representan "cinco visiones" que subyacen al desarrollo del confucianismo:

• I Ching o Classic of Change Libro de Cambios, generalmente considerado como la primera de los clásicos, muestra una visión metafísica que combina el arte adivinatorio con la técnica numerológica y la penetración ética; la filosofía del cambio ve el cosmos como interacción entre las dos energías yin yang; el universo siempre muestra unidad y dinamismo.
• Clásico de poesía o Libro de Canciones es la primera antología de poemas y canciones chinos. Muestra la visión poética en la creencia de que la poesía y la música transmiten sentimientos humanos comunes y receptividad mutua.
• Libro de Documentos o Libro de Historia Recopilación de discursos de grandes figuras y registros de acontecimientos en tiempos antiguos encarna la visión política y aborda el camino real en términos de la base ética para el gobierno humano. Los documentos muestran la sagacidad, piedad filial y ética de trabajo de Yao, Shun y Yu. Crearon una cultura política basada en la responsabilidad y la confianza. Su virtud formó un pacto de armonía social que no dependía del castigo o la coacción.
• El libro de Rites describe las formas sociales, la administración y los ritos ceremoniales de la dinastía Zhou. Esta visión social define a la sociedad no como un sistema contradictorio basado en las relaciones contractuales sino como una comunidad de confianza basada en la responsabilidad social. Las cuatro ocupaciones funcionales son cooperativas (farmer, estudioso, artesano, comerciante).
• La primavera y el otoño Annals crónica el período al que da su nombre, la primavera y el otoño (771-476 BCE), desde la perspectiva del estado natal de Confucio de Lu. Estos eventos enfatizan la importancia de la memoria colectiva para la autoidentificación comunitaria, para reanimar lo viejo es la mejor manera de alcanzar lo nuevo.

Doctrinas

Teoría y teología

Zhou dynasty oracular version of the grapheme for Tiān, representando a un hombre con una cabeza informada por el polo celestial norte

El confucianismo gira en torno a la búsqueda de la unidad del yo individual y el Dios del cielo (Tiān 天), o, dicho de otro modo, en torno a la relación entre la humanidad y el Cielo. El principio del Cielo (Lǐ 理 o Dào 道), es el orden de la creación y la fuente de la autoridad divina, monista en su estructura. Los individuos pueden darse cuenta de su humanidad y volverse uno con el Cielo a través de la contemplación de tal orden. Esta transformación del yo puede extenderse a la familia y la sociedad para crear una comunidad fiduciaria armoniosa. Joël Thoraval estudió el confucianismo como una religión civil difundida en la China contemporánea y descubrió que se expresa en la adoración generalizada de cinco entidades cosmológicas: el Cielo y la Tierra (Di 地), el soberano o el gobierno (jūn 君), antepasados (qīn 親) y maestros (shī 師).

Según el erudito Stephan Feuchtwang, en la cosmología china, que no es meramente confuciana sino compartida por todas las religiones chinas, "el universo se crea a sí mismo a partir de un caos primario de energía material" (hundun 混沌 y qi 氣), organizándose a través de la polaridad del yin y el yang que caracteriza cualquier cosa y vida. La creación es, por tanto, un ordenamiento continuo; no es una creación ex nihilo. "Yin y yang son lo invisible y lo visible, lo receptivo y lo activo, lo informe y lo configurado; caracterizan el ciclo anual (invierno y verano), el paisaje (sombreado y claro), los sexos (femenino y masculino) e incluso la historia sociopolítica (desorden y orden). El confucianismo se preocupa por encontrar "vías intermedias" entre el yin y el yang en cada nueva configuración del mundo."

El confucianismo concilia las polaridades interna y externa del cultivo espiritual, es decir, el autocultivo y la redención del mundo, sintetizadas en el ideal de "sabiduría por dentro y majestad por fuera". Rén, traducido como "humanidad" o la esencia propia de un ser humano, es el carácter de mente compasiva; es la virtud dotada por el Cielo y al mismo tiempo el medio por el cual el hombre puede alcanzar la unidad con el Cielo comprendiendo su propio origen en el Cielo y por lo tanto la esencia divina. En el Dàtóng shū (大同书; 大同書) se define como "para formar un solo cuerpo con todas las cosas" y "cuando el yo y los demás no están separados... se despierta la compasión".

Tian y los dioses

Como otros símbolos como el sauwastika, wàn 卍 ("todas las cosas") en chino, el Mesopotamiano Dingir/An ("Heaven"), y también los chinos 巫 wū ("shaman"; en Shang script representado por la cruz potente ☩), Tiān se refiere al polo celestial norte (▪ Běijí), el pivote y la bóveda del cielo con sus constelaciones giratorias. Aquí hay una representación aproximada de la Tiānmén 天 ("Fecha del Cielo") o Tiānshū 天 ("Pivot of Heaven") como el polo celestial norte precessional, con α Ursae Minoris como la estrella del polo, con las constelaciones del carro giratorio en las cuatro fases del tiempo. Según las teorías de Reza Assasi, las wan no sólo puede ser centrado en el poste precessional actual en α Ursae Minoris, sino también muy cerca del polo eclíptico norte si Draco (Tiānlóng RESPECTO) es concebido como uno de sus dos vigas.

Tiān (天), un concepto clave en el pensamiento chino, se refiere al Dios del Cielo, el culmen del norte de los cielos y sus estrellas giratorias, la naturaleza terrenal y sus leyes que vienen del Cielo, al "Cielo y la Tierra" (es decir, "todas las cosas"), y a las fuerzas imponentes más allá del control humano. Hay tantos usos en el pensamiento chino que no es posible dar una traducción al inglés.

Confucio usó el término de una manera mística. Escribió en las Analectas (7.23) que Tian le dio vida, y que Tian observó y juzgó (6.28; 9.12). En 9.5 Confucio dice que una persona puede conocer los movimientos del Tian, y esto le da la sensación de tener un lugar especial en el universo. En 17.19 Confucio dice que Tian le habló, aunque no con palabras. El erudito Ronnie Littlejohn advierte que Tian no debe interpretarse como un Dios personal comparable al de las religiones abrahámicas, en el sentido de un creador trascendente o de otro mundo. Más bien es similar a lo que los taoístas querían decir con Dao: "las cosas como son" o "las regularidades del mundo", que Stephan Feuchtwang equipara con el antiguo concepto griego de physis, "naturaleza" como generación y regeneración de las cosas y del orden moral. Tian también puede compararse con el Brahman de las tradiciones hindú y védica. El erudito Promise Hsu, siguiendo la estela de Robert B. Louden, explicó 17:19 ("¿Qué dice Tian alguna vez? Sin embargo, hay cuatro estaciones dando vueltas y están surgiendo cien cosas. ¿Qué dice Tian ?") como lo que implica que aunque Tian no es una "persona hablante", constantemente "hace" a través de los ritmos de la naturaleza, y comunica "cómo debe vivir y actuar el ser humano", al menos a aquellos que han aprendido a escucharlo atentamente.

Zigong, un discípulo de Confucio, dijo que Tian había puesto al maestro en el camino para convertirse en un hombre sabio (9.6). En 7.23, Confucio dice que no le queda ninguna duda de que Tian le dio vida y de ella desarrolló la virtud correcta (德 dé). En 8.19 dice que las vidas de los sabios están entretejidas con Tian.

Con respecto a los dioses personales (shén, energías que emanan y reproducen el Tian) de la naturaleza viviente, en las Analectas Confucio dice que es apropiado (义; 義; yì) para que la gente los adore (敬 jìng), aunque a través de ritos apropiados (礼; 禮; lǐ), lo que implica respeto de posiciones y discreción. El mismo Confucio fue un maestro de rituales y sacrificios. Respondiendo a un discípulo que preguntaba si es mejor sacrificar al dios de la estufa o al dios de la familia (un dicho popular), en 3.13 Confucio dice que para rezar adecuadamente a los dioses primero hay que conocer y respetar el Cielo. En 3.12 explica que los rituales religiosos producen experiencias significativas, y uno tiene que ofrecer sacrificios en persona, actuando en presencia, de lo contrario "es lo mismo que no haber sacrificado nada". Los ritos y sacrificios a los dioses tienen una importancia ética: generan buena vida, porque participar en ellos conduce a la superación del yo. Analectas 10.11 dice que Confucio siempre tomaba una pequeña parte de su comida y la colocaba en los cuencos de sacrificio como ofrenda a sus antepasados.

Otros movimientos, como el mohismo, que luego fue absorbido por el taoísmo, desarrollaron una idea más teísta del cielo. Feuchtwang explica que la diferencia entre el confucianismo y el taoísmo radica principalmente en el hecho de que el primero se centra en la realización del orden estelar del Cielo en la sociedad humana, mientras que el segundo en la contemplación del Dao que surge espontáneamente en la naturaleza.

Moral social y ética

La adoración en el Gran Templo del Señor Zhang Hui (пренанных Zhāng Huī gōng dàdiàn), el santuario ancestral de la catedral de la corporación de linaje Zhang, en su hogar ancestral en Qinghe, Hebei

Templo ancestral del linaje Zeng y centro cultural del pueblo Houxian, Cangnan, Zhejiang

Como explicó Stephan Feuchtwang, el orden que viene del Cielo preserva el mundo y debe ser seguido por la humanidad encontrando un "camino medio" entre las fuerzas yin y yang en cada nueva configuración de la realidad. La armonía social o moralidad se identifica con el patriarcado, que se expresa en el culto a los ancestros y progenitores deificados en la línea masculina, en los santuarios ancestrales.

Los códigos éticos confucianos se describen como humanistas. Pueden ser practicadas por todos los miembros de una sociedad. La ética confuciana se caracteriza por la promoción de las virtudes, abarcadas por las Cinco Constantes, Wǔcháng (五常) en chino, elaborado por eruditos confucianos a partir de la tradición heredada durante la dinastía Han. Las cinco constantes son:

• Rén ()., benevolencia, humanidad);
• Sí. ()ENTRE; ., justicia, justicia);
• Lǐ ()礼; 禮, propiedad, ritos);
• Zhì ()智, sabiduría, conocimiento);
• Xìn ()♪♪, sinceridad, fidelidad).

Estos van acompañados del clásico Sìzì (四字), que destaca cuatro virtudes, una de las cuales (Yì) está incluida entre las Cinco Constantes:

• Zhōng ()., lealtad);
• Xiào ()孝, piedad filial);
• Jié ().; ., continencia);
• Sí. ()ENTRE; ., justicia).

Todavía hay muchos otros elementos, como chéng (诚; 誠, honestidad), shù (恕, amabilidad y perdón), lián (廉, honestidad y limpieza), chǐ (耻; 恥, vergüenza, juez y sentido del bien y del mal), yǒng (勇, valentía), wēn (温; 溫, amable y gentil), liáng (良, bueno, bondadoso), gōng (恭, respetuoso, reverente), jiǎn (俭; 儉, frugal), ràng (让; 讓, modestamente, modesto).

Humanidad

Rén (chino: 仁) es la virtud confuciana que denota el buen sentimiento que experimenta un ser humano virtuoso cuando es altruista. Se ejemplifica con los sentimientos protectores de un adulto normal hacia los niños. Se considera la esencia del ser humano, dotado por el Cielo, y al mismo tiempo el medio por el cual el hombre puede actuar según el principio del Cielo (天理, Tiān lǐ) y volverse uno con él.

Yán Huí, el alumno más destacado de Confucio, una vez le pidió a su maestro que describiera las reglas de rén y Confucio respondió, "no se debe ver nada impropio, no escuchar nada impropio, no digas nada impropio, no hagas nada impropio." Confucio también definió rén de la siguiente manera: "queriendo establecerse él mismo, busca también establecer a otros; deseando engrandecerse él mismo, busca también engrandecer a los demás."

Otro significado de rén es "no hacer a los demás lo que no te gustaría que te hicieran a ti mismo." Confucio también dijo, "rén no está lejos; el que lo busca ya lo ha encontrado." Rén está cerca del hombre y nunca lo deja.

Rito y centramiento

Templo de Confucio en Dujiangyan, Chengdu, Sichuan

rito confuciano coreano en Jeju

Li (礼; 禮) es una palabra china clásica que encuentra su uso más extenso en la filosofía china confuciana y posconfuciana. Li se traduce de diversas formas como "rito" o "motivo," "proporción" en el sentido puro de ṛta védico ("derecho," "orden") cuando se refiere a la ley cósmica, pero cuando se refiere a su realización en el contexto del comportamiento social humano también se ha traducido como "costumbres", "medidas" y "reglas", entre otros términos. Li también significa ritos religiosos que establecen relaciones entre la humanidad y los dioses.

Según Stephan Feuchtwang, los ritos se conciben como "lo que hace visible lo invisible", haciendo posible que los humanos cultiven el orden subyacente de la naturaleza. Los rituales realizados correctamente mueven a la sociedad en alineación con las fuerzas terrenales y celestiales (astrales), estableciendo la armonía de los tres reinos: el cielo, la tierra y la humanidad. Esta práctica se define como "centrado" (央 yāng o 中 zhōng). Entre todas las cosas de la creación, los humanos mismos son "centrales" porque tienen la capacidad de cultivar y centrar las fuerzas naturales.

Li encarna toda la red de interacción entre la humanidad, los objetos humanos y la naturaleza. Confucio incluye en sus discusiones sobre li temas tan diversos como el aprendizaje, el consumo de té, los títulos, el luto y el gobierno. Xunzi cita "cantos y risas, llantos y lamentaciones... arroz y mijo, pescado y carne... el uso de gorras ceremoniales, túnicas bordadas y sedas estampadas, o de ropa de ayuno y ropa de luto... amplia habitaciones y pasillos apartados, colchonetas blandas, sofás y bancos" como partes vitales del tejido de li.

Confucio imaginó un gobierno adecuado guiado por los principios de li. Algunos confucianos propusieron que todos los seres humanos pueden buscar la perfección aprendiendo y practicando li. En general, los confucianos creen que los gobiernos deberían poner más énfasis en li y confiar mucho menos en el castigo penal cuando gobiernan.

Lealtad

La lealtad (忠, zhōng) es particularmente relevante para la clase social a la que pertenecían la mayoría de los estudiantes de Confucio, porque la mayoría Una manera importante para que un joven erudito ambicioso se convirtiera en un funcionario prominente era ingresar al servicio civil de un gobernante.

El mismo Confucio no propuso que "podría hacer lo correcto" sino que se debe obedecer a un superior por su rectitud moral. Además, lealtad no significa sumisión a la autoridad. Esto se debe a que también se exige reciprocidad al superior. Como dijo Confucio: “un príncipe debe emplear a su ministro de acuerdo con las reglas de la propiedad; los ministros deben servir a su príncipe con fidelidad (lealtad)."

Del mismo modo, Mencio también dijo que "cuando el príncipe considera a sus ministros como a sus manos y pies, sus ministros consideran a su príncipe como a su vientre y corazón; cuando los considera como sus perros y caballos, lo consideran como otro hombre; cuando los considera como la tierra o como la hierba, lo consideran como un ladrón y un enemigo." Además, Mencius indicó que si el gobernante es incompetente, debe ser reemplazado. Si el gobernante es malo, entonces el pueblo tiene derecho a derrocarlo. También se espera que un buen confuciano reprenda a sus superiores cuando sea necesario. Al mismo tiempo, un gobernante confuciano adecuado también debería aceptar a sus ministros' consejo, ya que esto le ayudará a gobernar mejor el reino.

En épocas posteriores, sin embargo, a menudo se hacía más hincapié en las obligaciones de los gobernados hacia el gobernante y menos en las obligaciones del gobernante hacia los gobernados. Al igual que la piedad filial, la lealtad a menudo fue subvertida por los regímenes autocráticos de China. No obstante, a lo largo de los siglos, muchos confucianos continuaron luchando contra los superiores y gobernantes injustos. Muchos de estos confucianos sufrieron ya veces murieron a causa de su convicción y acción. Durante la era Ming-Qing, destacados confucianos como Wang Yangming promovieron la individualidad y el pensamiento independiente como contrapeso a la sumisión a la autoridad. El famoso pensador Huang Zongxi también criticó fuertemente la naturaleza autocrática del sistema imperial y quería mantener bajo control el poder imperial.

Muchos confucianos también se dieron cuenta de que la lealtad y la piedad filial tienen el potencial de entrar en conflicto entre sí. Esto puede ser cierto especialmente en tiempos de caos social, como durante el período de transición Ming-Qing.

Piedad filial

Decimocuarto Los Veinticuatro Exenciones Filiales

En la filosofía confuciana, la piedad filial (孝, xiào) es una virtud de respeto por los padres y antepasados, y de las jerarquías dentro de la sociedad: padre-hijo, mayor-menor y hombre-mujer. El clásico confuciano Xiaojing ("Libro de la piedad"), que se cree fue escrito alrededor del período Qin-Han, ha sido históricamente la fuente autorizada sobre el principio confuciano de xiào . El libro, una conversación entre Confucio y su discípulo Zeng Shen, trata sobre cómo establecer una buena sociedad utilizando el principio de xiào.

En términos más generales, la piedad filial significa ser bueno con los padres; cuidar de los padres; tener buena conducta no solo con los padres sino también fuera del hogar para dar un buen nombre a los padres y antepasados; realizar bien los deberes del trabajo de uno para obtener los medios materiales para mantener a los padres y realizar sacrificios a los antepasados; no seas rebelde; mostrar amor, respeto y apoyo; la esposa en piedad filial debe obedecer absolutamente a su esposo y cuidar de toda la familia de todo corazón. mostrar cortesía; asegurar herederos varones, defender la fraternidad entre hermanos; aconsejar sabiamente a los padres, incluso disuadirlos de la injusticia moral, por seguir ciegamente a los padres; los deseos no se consideran xiao; mostrar dolor por su enfermedad y muerte; y realizar sacrificios después de su muerte.

La piedad filial se considera una virtud clave en la cultura china, y es la principal preocupación de un gran número de relatos. Una de las colecciones más famosas de este tipo de historias es "Los veinticuatro ejemplares filiales". Estas historias describen cómo los niños ejercieron su piedad filial en el pasado. Si bien China siempre ha tenido una diversidad de creencias religiosas, la piedad filial ha sido común a casi todas ellas; historiador Hugh D.R. Baker llama al respeto por la familia el único elemento común a casi todos los creyentes chinos.

Relaciones

La armonía social resulta en parte de que cada individuo conozca su lugar en el orden natural y desempeñe bien su papel. La reciprocidad o responsabilidad (renqing) se extiende más allá de la piedad filial e involucra toda la red de relaciones sociales, incluso el respeto a los gobernantes. Esto se muestra en la historia en la que el duque Jing de Qi le pregunta a Confucio sobre el gobierno, por lo que se refería a una administración adecuada para lograr la armonía social.

齊ненннаннаннннанннаннныеннный: наникананнни,нанный,неннный,
El duque Jing, de Qi, preguntó a Confucio sobre el gobierno. Confucio respondió: "Hay gobierno, cuando el príncipe es príncipe, y el ministro es ministro; cuando el padre es padre, y el hijo es hijo."

—Analects 12.11 (Traducción de títulos).

Los deberes particulares surgen de la situación particular de uno en relación con los demás. El individuo se encuentra simultáneamente en varias relaciones diferentes con diferentes personas: como menor en relación con los padres y mayores, y como mayor en relación con los hermanos menores, estudiantes y otros. Si bien en el confucianismo se considera que los menores deben reverencia a sus mayores, los mayores también tienen deberes de benevolencia y preocupación hacia los menores. Lo mismo ocurre con la relación de marido y mujer en la que el marido debe mostrar benevolencia hacia su esposa y la esposa debe respetar al marido a cambio. Este tema de reciprocidad todavía existe en las culturas de Asia oriental hasta el día de hoy.

Los Cinco Vínculos son: gobernante a gobernado, padre a hijo, esposo a esposa, hermano mayor a hermano menor, amigo a amigo. Se prescribieron deberes específicos a cada uno de los participantes en estos conjuntos de relaciones. Tales deberes también se extienden a los muertos, donde los vivos son hijos de su familia difunta. La única relación en la que no se enfatiza el respeto por los mayores fue la relación de amigo a amigo, donde se enfatiza el respeto mutuo e igualitario. Todos estos deberes toman la forma práctica de rituales prescritos, por ejemplo, rituales de boda y de muerte.

Junzi

El junzi (君子, jūnzǐ, "hijo del señor") es un término filosófico chino que a menudo se traduce como "caballero" o "persona superior" y empleado por Confucio en las Analectas para describir al hombre ideal.

En el confucianismo, el sabio o sabio es la personalidad ideal; sin embargo, es muy difícil convertirse en uno de ellos. Confucio creó el modelo de junzi, caballero, que puede ser alcanzado por cualquier individuo. Más tarde, Zhu Xi definió a junzi como el segundo después del sabio. Hay muchas características del junzi: puede vivir en la pobreza, hace más y habla menos, es leal, obediente y conocedor. El junzi se disciplina a sí mismo. Ren es fundamental para convertirse en junzi.

Como líder potencial de una nación, un hijo del gobernante es criado para tener una posición ética y moral superior mientras gana paz interior a través de su virtud. Para Confucio, el junzi sostenía las funciones de gobierno y estratificación social a través de sus valores éticos. A pesar de su significado literal, cualquier hombre justo dispuesto a mejorar puede convertirse en un junzi.

Por el contrario, el xiaoren (小人, xiăorén, "persona pequeña o insignificante") no capta el valor de las virtudes y busca solo ganancias inmediatas. La persona mezquina es egoísta y no considera las consecuencias de su acción en el esquema general de las cosas. Si el gobernante está rodeado de xiaoren en lugar de junzi, su gobierno y su pueblo sufrirán debido a su estrechez de miras. Los ejemplos de tales individuos xiaoren pueden variar desde aquellos que continuamente se entregan a los placeres sensuales y emocionales todo el día hasta el político que está interesado meramente en el poder y la fama; ninguno aspira sinceramente al beneficio a largo plazo de los demás.

El junzi impone su dominio sobre sus súbditos actuando virtuosamente él mismo. Se piensa que su pura virtud llevaría a otros a seguir su ejemplo. El objetivo final es que el gobierno se comporte como una familia, siendo el junzi un faro de piedad filial.

Rectificación de nombres

Sacerdote rindiendo homenaje a la tableta de Confucio, c. 1900

Confucio creía que el desorden social a menudo se derivaba de la incapacidad de percibir, comprender y lidiar con la realidad. Entonces, fundamentalmente, el desorden social puede provenir de no llamar a las cosas por sus nombres propios, y su solución a esto fue zhèngmíng (正名; zhèngmíng; 'rectificación de términos'). Dio una explicación de zhengming a uno de sus discípulos.

Zi-lu dijo: "El vasallo de Wei te ha estado esperando, para que puedas administrar el gobierno. ¿Qué vas a considerar la primera cosa a hacer?"
El Maestro respondió: "Lo que es necesario para rectificar nombres".
"¡Así que!", dijo Zi-lu. "¡Estás ancha! ¿Por qué debe haber tal rectificación?"
El Maestro dijo: "¡Qué inculto eres, Yu! El hombre superior [Junzi] no puede preocuparse por todo, así como no puede ir a comprobar todo él mismo!
Si los nombres no son correctos, el lenguaje no está de acuerdo con la verdad de las cosas.
Si el lenguaje no está de acuerdo con la verdad de las cosas, los asuntos no pueden llevarse al éxito.
Cuando los asuntos no se pueden llevar al éxito, las privaciones y la música no prosperan.
Cuando las privaciones y la música no prosperan, los castigos no serán otorgados adecuadamente.
Cuando los castigos no son otorgados correctamente, la gente no sabe cómo mover mano o pie.
Por lo tanto, un hombre superior considera necesario que los nombres que utiliza se hablen adecuadamente, y también que lo que habla puede llevarse a cabo adecuadamente. Lo que el hombre superior requiere es que en sus palabras no haya nada incorrecto".
()Analects XIII, 3, tr. Legge)

Xun Zi capítulo (22) "Sobre la rectificación de nombres" afirma que los antiguos reyes sabios eligieron nombres (名; míng) que directamente correspondía con actualidades (實; shí), pero las generaciones posteriores confundieron la terminología, acuñó una nueva nomenclatura y, por lo tanto, ya no podía distinguir el bien del mal. Dado que la armonía social es de suma importancia, sin la rectificación adecuada de los nombres, la sociedad esencialmente se derrumbaría y "las empresas [no] [serían] completadas."

Historia

El dragón es uno de los símbolos más antiguos de la cultura religiosa china. Simboliza la divinidad suprema, Di o Tian, en el polo eclíptico norte, alrededor del cual se enrolla como la constelación homónima. Es un símbolo del poder supremo "proteano" que tiene en sí mismo yin y yang.

Lugares de nacimiento de notables filósofos chinos de las cientos escuelas de pensamiento en la dinastía Zhou. Los Confucianos están marcados por triángulos en rojo oscuro.

Según He Guanghu, el confucianismo puede identificarse como una continuación de la religión oficial Shang-Zhou (~1600–256 a. C.), o la religión aborigen china que ha durado ininterrumpidamente durante tres mil años. Ambas dinastías adoraban a la divinidad suprema, llamada Shangdi (上帝 " Highest Deity") o Dì (帝) por Shang y Tian (天 "Cielo") por los Zhou. Shangdi fue concebido como el primer antepasado de la casa real Shang, un nombre alternativo para él es el "Supremo Progenitor" (上甲 Shàngjiǎ). En la teología Shang, la multiplicidad de dioses de la naturaleza y los ancestros se consideraban partes de Di, y los cuatro 方 fāng ("direcciones" o "lados") y sus 風 fēng ("vientos") como su voluntad cósmica. Con la dinastía Zhou, que derrocó a los Shang, el nombre de la divinidad suprema se convirtió en Tian (天 "Cielo"). Mientras que los Shang identificaron a Shangdi como su antepasado-dios para hacer valer su pretensión de poder por derecho divino, los Zhou transformaron esta pretensión en una legitimidad basada en el poder moral, el Mandato del Cielo. En la teología de Zhou, Tian no tenía una descendencia terrenal singular, sino que otorgaba el favor divino a los gobernantes virtuosos. Los reyes Zhou declararon que su victoria sobre los Shang se debió a que eran virtuosos y amaban a su pueblo, mientras que los Shang eran tiranos y, por lo tanto, Tian los privó del poder.

John C. Didier y David Pankenier relacionan las formas de los caracteres chinos antiguos para Di y Tian con los patrones de estrellas en los cielos del norte, ya sea dibujados, en la teoría de Didier al conectar las constelaciones que delimitan el norte. polo celeste como un cuadrado, o en la teoría de Pankenier conectando algunas de las estrellas que forman las constelaciones de la Osa Mayor y la Osa Mayor más amplia, y la Osa Menor (Osa Menor). Culturas en otras partes del mundo también han concebido estas estrellas o constelaciones como símbolos del origen de las cosas, la divinidad suprema, la divinidad y el poder real. La divinidad suprema también se identificaba con el dragón, símbolo del poder ilimitado (qi), del "protean" poder primordial que encarna tanto el yin como el yang en unidad, asociado a la constelación Draco que serpentea alrededor del polo norte de la eclíptica, y se desliza entre la Osa Menor y la Osa Mayor.

Hacia el siglo VI a. C., el poder de Tian y los símbolos que lo representaban en la tierra (arquitectura de ciudades, templos, altares y calderos rituales, y el sistema ritual Zhou) se volvieron "difusos" y reclamado por diferentes potentados en los estados de Zhou para legitimar ambiciones económicas, políticas y militares. El derecho divino ya no era un privilegio exclusivo de la casa real de Zhou, sino que podía comprarlo cualquiera que pudiera pagar las elaboradas ceremonias y los ritos antiguos y nuevos necesarios para acceder a la autoridad de Tian.

Además del sistema ritual Zhou menguante, lo que puede definirse como "salvaje" (野 yě) tradiciones, o tradiciones "fuera del oficial system", desarrollado como intentos de acceder a la voluntad de Tian. La población había perdido la fe en la tradición oficial, que ya no se percibía como una forma eficaz de comunicarse con el Cielo. Las tradiciones de los 九野 ("Nueve Campos") y de los Yijing floreció. Los pensadores chinos, ante este desafío a la legitimidad, divergieron en 'Cien Escuelas de Pensamiento', cada una de las cuales proponía sus propias teorías para la reconstrucción del orden moral Zhou.

Confucio (551–479 a. C.) apareció en este período de decadencia política y cuestionamiento espiritual. Fue educado en la teología Shang-Zhou, la cual contribuyó a transmitir y reformular dando centralidad al autocultivo y la agencia de los humanos, y el poder educativo del individuo autoestablecido para ayudar a otros a establecerse (el principio de 愛人 àirén, "amar a los demás"). Cuando el reinado de Zhou se derrumbó, se abandonaron los valores tradicionales, lo que resultó en un período de declive moral. Confucio vio una oportunidad de reforzar los valores de la compasión y la tradición en la sociedad. Desilusionado con la vulgarización generalizada de los rituales para acceder a Tian, comenzó a predicar una interpretación ética de la religión tradicional Zhou. En su opinión, el poder de Tian es inmanente y responde positivamente al corazón sincero impulsado por la humanidad y la rectitud, la decencia y el altruismo. Confucio concibió estas cualidades como la base necesaria para restaurar la armonía sociopolítica. Como muchos contemporáneos, Confucio vio las prácticas rituales como formas eficaces de acceder a Tian, pero pensó que el nudo crucial era el estado de meditación en el que los participantes ingresan antes de participar en los actos rituales. Confucio modificó y recodificó los libros clásicos heredados de las dinastías Xia-Shang-Zhou y compuso los Anales de primavera y otoño.

Filósofos en el período de los Reinos Combatientes, tanto "dentro del cuadrado" (centrado en el ritual respaldado por el estado) y "fuera de la plaza" (no alineado con el ritual estatal) construido sobre el legado de Confucio, compilado en las Analectas, y formulado la metafísica clásica que se convirtió en el látigo del confucianismo. De acuerdo con el Maestro, identificaron la tranquilidad mental como el estado de Tian, o el Uno (一 Yī), que en cada individuo es el poder divino otorgado por el Cielo para gobernar a uno mismo. la vida y el mundo. Yendo más allá del Maestro, teorizaron sobre la unidad de producción y reabsorción en la fuente cósmica, y la posibilidad de comprenderla y, por lo tanto, recuperarla a través de la meditación. Esta línea de pensamiento habría influido en todas las teorías y prácticas místicas políticas individuales y colectivas chinas a partir de entonces.

Organización y liturgia

Un Templo del Dios de la Cultura文庙 wénmiào) en Liuzhou, Guangxi, donde Confucio es adorado como Wéndì ()中文), "Dios de la Cultura"

Templo de la Bendición Filial* Xiàoyòugōng), un templo ancestral de una iglesia de linaje, en Wenzhou, Zhejiang

Desde la década de 2000, ha habido una creciente identificación de la clase intelectual china con el confucianismo. En 2003, el intelectual confuciano Kang Xiaoguang publicó un manifiesto en el que hacía cuatro sugerencias: la educación confuciana debería entrar en la educación oficial en cualquier nivel, desde la primaria hasta la secundaria; el estado debe establecer el confucianismo como la religión del estado por ley; La religión confuciana debería entrar en la vida cotidiana de la gente común mediante la estandarización y el desarrollo de doctrinas, rituales, organizaciones, iglesias y lugares de actividad; la religión confuciana debe difundirse a través de organizaciones no gubernamentales. Otro defensor moderno de la institucionalización del confucianismo en una iglesia estatal es Jiang Qing.

En 2005, se estableció el Centro para el Estudio de la Religión Confuciana y se comenzó a implementar guoxue en las escuelas públicas en todos los niveles. Al ser bien recibidos por la población, incluso los predicadores confucianos han aparecido en televisión desde 2006. Los nuevos confucianos más entusiastas proclaman la singularidad y superioridad de la cultura china confuciana y han generado cierto sentimiento popular contra las influencias culturales occidentales en China.

La idea de una "Iglesia confuciana" como religión estatal de China tiene sus raíces en el pensamiento de Kang Youwei, un exponente de la temprana búsqueda del nuevo confucianismo por una regeneración de la relevancia social del confucianismo, en un momento en que se desinstitucionalizó con el colapso de la dinastía Qing y el imperio chino. Kang modeló su "Iglesia Confuciana" ideal después de las iglesias cristianas nacionales europeas, como una institución jerárquica y centralizada, estrechamente ligada al estado, con ramas de iglesias locales, dedicadas al culto y la difusión de las enseñanzas de Confucio.

En la China contemporánea, el renacimiento confuciano se ha desarrollado en varias direcciones entrelazadas: la proliferación de escuelas o academias confucianas (shuyuan 书院), el resurgimiento de los ritos confucianos (chuántǒng lǐyí 传统礼仪), y el nacimiento de nuevas formas de actividad confuciana a nivel popular, como las comunidades confucianas (shèqū rúxué 社区儒学). Algunos estudiosos también consideran la reconstrucción de iglesias de linaje y sus templos ancestrales, así como cultos y templos de dioses naturales y nacionales dentro de la religión tradicional china más amplia, como parte de la renovación del confucianismo.

Otras formas de renacimiento son los grupos de movimientos religiosos populares salvacionistas con un enfoque específicamente confuciano, o iglesias confucianas, por ejemplo, Yidan xuetang (一耽学堂) de Pekín, el Mengmutang (孟 母堂) de Shanghái, shenismo confuciano (儒宗神教 Rúzōng Shénjiào) o las iglesias fénix, la Fraternidad Confuciana (儒教道坛 Rújiào Dàotán) en el norte de Fujian, que se ha extendido rápidamente durante los años posteriores a su fundación, y los templos ancestrales de los parientes Kong (el linaje de los descendientes del propio Confucio) que funcionan como iglesias de enseñanza confuciana.

Además, la Academia Confuciana de Hong Kong, una de las herederas directas de la Iglesia Confuciana de Kang Youwei, ha ampliado sus actividades al continente, con la construcción de estatuas de Confucio, hospitales confucianos, restauración de templos y otros actividades. En 2009, Zhou Beichen fundó otra institución que hereda la idea de la Iglesia Confuciana de Kang Youwei, el Sagrado Salón de Confucio (孔圣堂 Kǒngshèngtáng) en Shenzhen, afiliado a la Federación de Cultura Confuciana de la ciudad de Qufu. Fue el primero de un movimiento nacional de congregaciones y organizaciones civiles que se unificó en 2015 en la Iglesia de Confucio (孔圣会 Kǒngshènghuì). El primer líder espiritual de la iglesia es el erudito Jiang Qing, el fundador y gerente de la Morada Confuciana de Yangming (阳明精舍 Yángmíng jīngshě), una academia confuciana en Guiyang, Guizhou.

Los templos religiosos populares chinos y los santuarios ancestrales de parentesco pueden, en ocasiones especiales, elegir la liturgia confuciana (llamada 儒 rú o 正统 zhèngtǒng, " ortopraxis") dirigida por maestros rituales confucianos (礼生 lǐshēng) para rendir culto a los dioses, en lugar del ritual taoísta o popular. "Empresarios confucianos" (儒商人 rúshāngrén, también "hombre de negocios refinado") es un concepto recientemente redescubierto que define a las personas de la élite económico-empresarial que reconocen su responsabilidad social y por lo tanto aplican la cultura confuciana a sus negocios.

Gobernanza

Yushima Seidō en Bunkyō, Tokio, Japón

- ¿Qué?
El Maestro dijo: "El que ejerce el gobierno por medio de su virtud puede compararse con la estrella polar del norte, que mantiene su lugar y todas las estrellas se dirigen hacia ella".

—Analects 2.1 (Traducción de títulos).

Un concepto confuciano clave es que, para gobernar a los demás, uno primero debe gobernarse a sí mismo de acuerdo con el orden universal. Cuando es real, la virtud personal del rey (de) extiende una influencia benéfica por todo el reino. Esta idea se desarrolla más en el Gran Aprendizaje y está estrechamente vinculada con el concepto taoísta de wu wei (无为; 無為; wú wéi): cuanto menos hace el rey, más se hace. Al ser el "centro de calma" alrededor del cual gira el reino, el rey permite que todo funcione sin problemas y evita tener que manipular las partes individuales del todo.

Esta idea se remonta a las antiguas creencias chamánicas de que el rey es el eje entre el cielo, los seres humanos y la Tierra. Los emperadores de China fueron considerados agentes del Cielo, dotados del Mandato del Cielo. Tienen el poder de definir la jerarquía de las divinidades, otorgando títulos a montañas, ríos y muertos, reconociéndolos como poderosos y por lo tanto estableciendo sus cultos.

El confucianismo, a pesar de apoyar la importancia de obedecer a la autoridad nacional, ubica esta obediencia bajo principios morales absolutos que restringen el ejercicio voluntario del poder, en lugar de ser incondicional. La sumisión a la autoridad (tsun wang) solo se tomaba en el contexto de las obligaciones morales que los gobernantes tenían hacia sus súbditos, en particular la benevolencia (jen). El confucianismo, incluidos los eruditos más proautoritarios como Xunzi, siempre ha reconocido el derecho a la revolución contra la tiranía.

Meritocracia

- Sí.
El Maestro dijo: "En la enseñanza, no debe haber distinción de clases".

—Analects 15.39 (Traducción del título).

Aunque Confucio afirmó que nunca inventó nada sino que solo transmitía conocimientos antiguos (Analectas 7.1), produjo una serie de ideas nuevas. Muchos admiradores europeos y estadounidenses, como Voltaire y Herrlee G. Creel, apuntan a la idea revolucionaria de reemplazar la nobleza de sangre por la nobleza de virtud. Jūnzǐ (君子, lit. "hijo del señor"), que originalmente significaba el hijo más joven, no heredero, de un noble, se convirtió, en Confucio' s work, un epíteto que tiene el mismo significado y evolución que el inglés "gentleman."

Un plebeyo virtuoso que cultiva sus cualidades puede ser un "caballero", mientras que un desvergonzado hijo del rey es solo una "persona mezquina". Que Confucio admitiera como discípulos a estudiantes de diferentes clases es una clara demostración de que luchó contra las estructuras feudales que definían la sociedad china preimperial.

Otra nueva idea, la de la meritocracia, condujo a la introducción del sistema de exámenes imperiales en China. Este sistema permitía que cualquier persona que pasara un examen se convirtiera en un funcionario del gobierno, una posición que traería riqueza y honor a toda la familia. El sistema de examen imperial chino comenzó en la dinastía Sui. Durante los siglos siguientes, el sistema creció hasta que finalmente casi todos los que deseaban convertirse en funcionarios tenían que demostrar su valía aprobando una serie de exámenes gubernamentales escritos.

La meritocracia política confuciana no es simplemente un fenómeno histórico. La práctica de la meritocracia todavía existe en China y el este de Asia en la actualidad, y una amplia gama de intelectuales contemporáneos, desde Daniel Bell hasta Tongdong Bai, Joseph Chan y Jiang Qing, defienden la meritocracia política como una alternativa viable a la democracia liberal.

En Just Hierarchy, Daniel Bell y Wang Pei argumentan que las jerarquías son inevitables. Frente a una complejidad cada vez mayor a escala, las sociedades modernas deben construir jerarquías para coordinar la acción colectiva y abordar problemas a largo plazo como el cambio climático. En este contexto, las personas no necesitan, y no deben, querer aplanar las jerarquías tanto como sea posible. Deberían preguntarse qué hace que las jerarquías políticas sean justas y utilizar estos criterios para decidir qué instituciones merecen ser preservadas, cuáles requieren reformas y cuáles necesitan una transformación radical. Llaman a este enfoque "conservadurismo progresivo", un término que refleja el lugar ambiguo de la tradición confuciana dentro de la dicotomía izquierda-derecha.

Bell y Wang proponen dos justificaciones para las jerarquías políticas que no dependen de "una persona, un voto" sistema. Primero está la eficiencia bruta, que puede requerir un gobierno centralizado en manos de unos pocos competentes. En segundo lugar, y más importante, está sirviendo a los intereses de las personas (y al bien común en general). En Contra la igualdad política, Tongdong Bai complementa este relato utilizando un "principio de diferencia política" proto-Rawlsiano. Así como Rawls afirma que la desigualdad económica está justificada siempre que beneficie a los que se encuentran en la parte inferior de la escala socioeconómica, Bai argumenta que la desigualdad política está justificada siempre que beneficie a los que están materialmente peor.

Bell, Wang y Bai critican la democracia liberal al argumentar que el gobierno por el pueblo puede no ser un gobierno para el pueblo en ningún sentido significativo del término. Argumentan que los votantes tienden a actuar de forma irracional, tribal y cortoplacista; son vulnerables al populismo y luchan por dar cuenta de los intereses de las generaciones futuras. En otras palabras, como mínimo, la democracia necesita controles meritocráticos confucianos.

En El modelo de China, Bell argumenta que la meritocracia política confuciana proporciona, y ha proporcionado, un modelo para el desarrollo de China. Para Bell, el ideal según el cual China debería reformarse (y se ha reformado a sí misma) sigue una estructura simple: los aspirantes a gobernantes primero pasan exámenes hiperselectivos, luego tienen que gobernar bien a nivel local para ser promovidos a puestos como el nivel provincial., luego tienen que sobresalir a nivel provincial para acceder a puestos a nivel nacional, y así sucesivamente. Este sistema se alinea con lo que el historiador de Harvard James Hankins llama 'política de la virtud', o la idea de que las instituciones deben construirse para seleccionar a los gobernantes más competentes y virtuosos, en oposición a las instituciones preocupadas ante todo por limitar el poder de los gobernantes. gobernantes

Si bien todos los defensores contemporáneos de la meritocracia política confuciana aceptan este amplio marco, discrepan entre sí en tres cuestiones principales: el diseño institucional, los medios por los cuales se promueve a los meritócratas y la compatibilidad de la meritocracia política confuciana con el liberalismo.

Diseño institucional

Bell y Wang están a favor de un sistema en el que los funcionarios a nivel local sean elegidos democráticamente y los funcionarios de nivel superior sean promovidos por pares. Como dice Bell, defiende "la democracia en la parte inferior, la experimentación en el medio y la meritocracia en la parte superior". Bell y Wang argumentan que esta combinación conserva las principales ventajas de la democracia (involucrar a la gente en los asuntos públicos a nivel local, fortalecer la legitimidad del sistema, obligar a cierto grado de responsabilidad directa, etc.) al mismo tiempo que preserva el carácter meritocrático más amplio de la régimen.

Jiang Qing, por el contrario, imagina un gobierno tricameral con una cámara seleccionada por el pueblo (la Cámara de los Comunes 庶民院), una cámara compuesta por meritócratas confucianos seleccionados mediante examen y promoción gradual (la Cámara de la Tradición Confuciana 通儒 院), y un cuerpo formado por descendientes del propio Confucio (La Casa de la Esencia Nacional 国体院). El objetivo de Jiang es construir una legitimidad que vaya más allá de lo que él ve como el ethos atomista, individualista y utilitario de las democracias modernas y basar la autoridad en algo sagrado y tradicional. Si bien el modelo de Jiang está más cerca de una teoría ideal que las propuestas de Bell, representa una alternativa más tradicionalista.

Tongdong Bai presenta una solución intermedia al proponer un sistema bicameral de dos niveles. A nivel local, al igual que Bell, Bai aboga por la democracia participativa deweyana. A nivel nacional, Bai propone dos cámaras: una de meritócratas (elegidos por examen, por examen y promoción, entre líderes en determinados campos profesionales, etc.), y otra de representantes elegidos por el pueblo. Si bien la cámara baja no tiene ningún poder legislativo per se, actúa como un mecanismo popular de rendición de cuentas defendiendo al pueblo y ejerciendo presión sobre la cámara alta. En términos más generales, Bai argumenta que su modelo combina lo mejor de la meritocracia y la democracia. Siguiendo la descripción de Dewey de la democracia como una forma de vida, señala las características participativas de su modelo local: los ciudadanos aún pueden tener un estilo de vida democrático, participar en los asuntos políticos y ser educados como "hombres democráticos". #34;. De manera similar, la cámara baja permite que los ciudadanos estén representados, tengan voz en los asuntos públicos (aunque sea débil) y garanticen la rendición de cuentas. Mientras tanto, la casa meritocrática conserva la competencia, el arte de gobernar y las virtudes confucianas.

Sistema de promoción

Todos los defensores de la meritocracia política confuciana defienden un sistema en el que los gobernantes se seleccionan sobre la base del intelecto, las habilidades sociales y la virtud. Bell propone un modelo en el que los aspirantes a meritócratas toman exámenes hiperselectivos y prueban su valía en los niveles locales de gobierno antes de llegar a los niveles más altos de gobierno, donde tienen un poder más centralizado. En su relato, los exámenes seleccionan el intelecto y otras virtudes; por ejemplo, la capacidad de argumentar tres puntos de vista diferentes sobre un tema polémico puede indicar un cierto grado de apertura. El enfoque de Tongdong Bai incorpora diferentes formas de seleccionar miembros de la casa meritocrática, desde exámenes hasta desempeño en varios campos: negocios, ciencia, administración, etc. En todos los casos, los meritócratas confucianos se basan en la extensa historia de administración meritocrática de China para delinear los pros y los contras de los métodos de selección en competencia.

Para aquellos que, como Bell, defienden un modelo en el que el desempeño en los niveles locales de gobierno determina la promoción futura, una pregunta importante es cómo juzga el sistema quién "se desempeña mejor". En otras palabras, si bien los exámenes pueden garantizar que los funcionarios al comienzo de su carrera sean competentes y educados, ¿cómo se garantiza a partir de entonces que solo aquellos que gobiernan bien sean ascendidos? La literatura se opone a quienes prefieren la evaluación por pares a la evaluación por superiores, y algunos pensadores incluyen mecanismos de selección cuasi democráticos en el camino. Bell y Wang favorecen un sistema en el que los funcionarios a nivel local sean elegidos democráticamente y los funcionarios de nivel superior sean promovidos por pares. Debido a que creen que la promoción debe depender únicamente de las evaluaciones de los pares, Bell y Wang argumentan en contra de la transparencia, es decir, el público no debe saber cómo se seleccionan los funcionarios, ya que la gente común no está en posición de juzgar a los funcionarios más allá del nivel local. Otros, como Jiang Qing, defienden un modelo en el que los superiores deciden quién asciende; este método está en línea con corrientes más tradicionalistas del pensamiento político confuciano, que ponen un mayor énfasis en las jerarquías estrictas y el paternalismo epistémico, es decir, la idea de que las personas mayores y con más experiencia saben más.

Compatibilidad con el liberalismo y la democracia, y crítica a la meritocracia política

Otra pregunta clave es si el pensamiento político confuciano es compatible con el liberalismo. Tongdong Bai, por ejemplo, argumenta que mientras el pensamiento político confuciano se aparta del principio de "una persona, un voto" modelo, puede conservar muchas de las características esenciales del liberalismo, como la libertad de expresión y los derechos individuales. De hecho, tanto Daniel Bell como Tongdong Bai sostienen que la meritocracia política confuciana puede abordar los desafíos que el liberalismo quiere abordar, pero no puede por sí solo. A nivel cultural, por ejemplo, el confucianismo, sus instituciones y sus rituales ofrecen baluartes contra la atomización y el individualismo. A nivel político, el lado no democrático de la meritocracia política es, para Bell y Bai, más eficiente para abordar cuestiones a largo plazo como el cambio climático, en parte porque los meritócratas no tienen que preocuparse por los caprichos de la opinión pública.

Joseph Chan defiende la compatibilidad del confucianismo con el liberalismo y la democracia. En su libro Perfeccionismo confuciano, argumenta que los confucianos pueden abrazar tanto la democracia como el liberalismo sobre bases instrumentales; es decir, si bien la democracia liberal puede no ser valiosa por sí misma, sus instituciones siguen siendo valiosas, particularmente cuando se combinan con una cultura ampliamente confuciana, para servir a los fines confucianos e inculcar las virtudes confucianas.

Otros confucianos han criticado a los meritócratas confucianos como Bell por su rechazo a la democracia. Para ellos, el confucianismo no tiene que basarse en el supuesto de que un liderazgo político meritorio y virtuoso es inherentemente incompatible con la soberanía popular, la igualdad política y el derecho a la participación política. Estos pensadores acusan a los meritócratas de sobreestimar los defectos de la democracia, confundiendo los defectos temporales con características permanentes e inherentes, y subestimando los desafíos que plantea en la práctica la construcción de una verdadera meritocracia política, incluidos los que enfrentan la China y el Singapur contemporáneos. Franz Mang afirma que, cuando se desvincula de la democracia, la meritocracia tiende a deteriorarse hasta convertirse en un régimen opresivo bajo supuestos "meritorios" pero en realidad "autoritario" gobernantes; Mang acusa al modelo chino de Bell de ser contraproducente, como lo ilustran, afirma Mang, los modos autoritarios de compromiso del PCCh con las voces disidentes. Baogang He y Mark Warren agregan que la "meritocracia" debe entenderse como un concepto que describe el carácter de un régimen más que su tipo, que está determinado por la distribución del poder político; desde su punto de vista, se pueden construir instituciones democráticas que sean meritocráticas en la medida en que favorezcan la competencia.

Roy Tseng, inspirándose en los nuevos confucianos del siglo XX, argumenta que el confucianismo y la democracia liberal pueden entrar en un proceso dialéctico, en el que los derechos liberales y los derechos de voto se reconsideran en estilos de vida decididamente modernos, pero no obstante confucianos. Esta síntesis, que combina los rituales e instituciones confucianos con un marco democrático liberal más amplio, es distinta tanto del liberalismo de estilo occidental, que, para Tseng, adolece de un individualismo excesivo y falta de visión moral, como del confucianismo tradicional, que, para Tseng, históricamente ha sufrido de jerarquías rígidas y élites escleróticas. Contra los defensores de la meritocracia política, Tseng afirma que la fusión de las instituciones confucianas y democráticas puede conservar lo mejor de ambos mundos, produciendo una democracia más comunal que se basa en una rica tradición ética, aborda los abusos de poder y combina la responsabilidad popular con una clara atención al cultivo de la virtud en las élites.

Influencia

En la Europa del siglo XVII

Vida y Obras de Confucio, por Prospero Intorcetta, 1687

Las obras de Confucio fueron traducidas a idiomas europeos a través de la agencia de misioneros jesuitas estacionados en China. Matteo Ricci fue uno de los primeros en informar sobre los pensamientos de Confucio, y el padre Prospero Intorcetta escribió sobre la vida y obra de Confucio en latín en 1687.

Las traducciones de textos confucianos influyeron en los pensadores europeos de la época, particularmente entre los deístas y otros grupos filosóficos de la Ilustración que estaban interesados en la integración del sistema moral de Confucio en la civilización occidental.

El confucianismo influyó en el filósofo alemán Gottfried Wilhelm Leibniz, quien se sintió atraído por la filosofía debido a su aparente similitud con la suya. Se postula que ciertos elementos de la filosofía de Leibniz, como la "sustancia simple" y "Armonía preestablecida" fueron tomados de sus interacciones con el confucianismo.

El filósofo francés Voltaire, el rival intelectual de Leibniz, también fue influenciado por Confucio, que vio el concepto de racionalismo confuciano como una alternativa al dogma cristiano. Elogió la ética y la política confucianas, retratando la jerarquía sociopolítica de China como modelo para Europa.

Confucio no tiene interés en la falsedad; él no pretendía ser profeta; él no reclamaba inspiración; él no enseñaba nueva religión; él no usaba delirios; no halagaba al emperador bajo quien vivía...

—Voltaire

Sobre el pensamiento islámico

Desde finales del siglo XVII en adelante, se desarrolló todo un cuerpo de literatura conocido como Han Kitab entre los musulmanes hui de China, quienes infundieron el pensamiento islámico con el confucianismo. Especialmente las obras de Liu Zhi como Tiānfāng Diǎnlǐ (天方典禮) buscaban armoniza el Islam no solo con el confucianismo sino también con el taoísmo y se considera uno de los logros más importantes de la cultura islámica china.

En tiempos modernos

Importantes figuras militares y políticas de la historia china moderna continuaron bajo la influencia del confucianismo, como el señor de la guerra musulmán Ma Fuxiang. El Movimiento Nueva Vida a principios del siglo XX también estuvo influenciado por el confucianismo.

Conocida de diversas maneras como la hipótesis confuciana y como un componente debatido del modelo de desarrollo asiático que lo abarca todo, existe entre los politólogos y economistas la teoría de que el confucianismo desempeña un papel latente importante en las culturas aparentemente no confucianas de la era moderna. -día del este de Asia, en la forma de la ética de trabajo riguroso que dotó a esas culturas. Estos académicos han sostenido que, si no fuera por la influencia del confucianismo en estas culturas, muchas de las personas de la región de Asia oriental no habrían podido modernizarse e industrializarse tan rápido como Singapur, Malasia, Hong Kong, Taiwán, Japón., Corea del Sur e incluso China lo han hecho.

Por ejemplo, el impacto de la Guerra de Vietnam en Vietnam fue devastador, pero durante las últimas décadas, Vietnam se ha vuelto a desarrollar a un ritmo muy rápido. La mayoría de los académicos atribuyen los orígenes de esta idea al Desarrollo económico mundial: 1979 y más allá del futurólogo Herman Kahn.

Otros estudios, por ejemplo Por qué Asia Oriental superó a América Latina: reforma agraria, industrialización y desarrollo de Cristobal Kay, han atribuido el crecimiento asiático a otros factores, por ejemplo el carácter de reformas agrarias, "artesanías" (capacidad estatal), y la interacción entre la agricultura y la industria.

Sobre las artes marciales chinas

Después de que el confucianismo se convirtiera en la 'religión estatal' en China, su influencia penetró todos los ámbitos de la vida y todas las corrientes de pensamiento en la sociedad china para las generaciones venideras. Esto no excluyó la cultura de las artes marciales. Aunque en su época, Confucio había rechazado la práctica de las artes marciales (con la excepción del tiro con arco), sirvió bajo gobernantes que usaron ampliamente el poder militar para lograr sus objetivos. En siglos posteriores, el confucianismo influyó mucho en muchos artistas marciales educados de gran influencia, como Sun Lutang, especialmente a partir del siglo XIX, cuando las artes marciales con las manos desnudas en China se generalizaron y comenzaron a absorber más fácilmente las influencias filosóficas del confucianismo. Budismo y Taoísmo. Algunos argumentan, por lo tanto, que a pesar del desdén de Confucio por la cultura marcial, sus enseñanzas se volvieron muy relevantes para ella.

Crítica

Confucio y el confucianismo fueron opuestos o criticados desde el principio, incluidas la filosofía de Laozi y la crítica de Mozi, y los legalistas como Han Fei ridiculizaron la idea de que la virtud llevaría a las personas a ser ordenadas. En los tiempos modernos, las olas de oposición y vilipendio demostraron que el confucianismo, en lugar de atribuirse el mérito de las glorias de la civilización china, ahora tenía que asumir la culpa de sus fracasos. La Rebelión de Taiping describió a los sabios del confucianismo, así como a los dioses del taoísmo y el budismo, como demonios.

Contradicción con los valores modernistas

En el Movimiento de la Nueva Cultura, Lu Xun criticó al confucianismo por dar a los chinos la condición que habían alcanzado a finales de la dinastía Qing: sus críticas se expresan metafóricamente en la obra "Diario de un loco", en que la sociedad confuciana china tradicional es retratada como feudalista, hipócrita, socialmente caníbal, despótica, que fomenta una "mentalidad de esclavos" favoreciendo el despotismo, la falta de pensamiento crítico y la obediencia ciega y el culto a la autoridad, alimentando una forma de "autoritarismo confuciano" que persiste hasta nuestros días. Los izquierdistas durante la Revolución Cultural describieron a Confucio como el representante de la clase de dueños de esclavos.

En Corea del Sur, ha habido críticas durante mucho tiempo. Algunos surcoreanos creen que el confucianismo no ha contribuido a la modernización de Corea del Sur. Por ejemplo, el escritor surcoreano Kim Kyong-il escribió un ensayo titulado "Confucio debe morir para que la nación viva" (공자가 죽어야 나라가 산다, gongjaga jug-eoya naraga sanda). Kim dijo que la piedad filial es unilateral y ciega, y si continúa, los problemas sociales continuarán a medida que el gobierno siga imponiendo obligaciones filiales confucianas a las familias.

La mujer en el pensamiento confuciano

El confucianismo "definió en gran medida el discurso dominante sobre el género en China desde la dinastía Han en adelante." Los roles de género prescritos en las Tres Obediencias y las Cuatro Virtudes se convirtieron en la piedra angular de la familia y, por lo tanto, de la estabilidad social. Las Tres Obediencias y las Cuatro Virtudes es uno de los estándares morales de la etiqueta feudal para obligar a las mujeres. A partir del período Han, los confucianos comenzaron a enseñar que se suponía que una mujer virtuosa debía seguir a los varones de su familia: el padre antes de casarse, el esposo después de casarse y sus hijos en la viudez. En las dinastías posteriores, se puso más énfasis en la virtud de la castidad. El confuciano de la dinastía Song, Cheng Yi, declaró que: "Morirse de hambre es un asunto menor, pero perder la castidad es un gran asunto". Las viudas castas fueron veneradas y conmemoradas durante los períodos Ming y Qing. Este "culto a la castidad" en consecuencia, condenó a muchas viudas a la pobreza y la soledad al colocar un estigma social en el nuevo matrimonio.

Durante años, muchos académicos modernos han considerado el confucianismo como una ideología sexista y patriarcal que históricamente perjudicó a las mujeres chinas. Algunos escritores chinos y occidentales también han argumentado que el surgimiento del neoconfucianismo durante la dinastía Song había llevado a una disminución del estatus de la mujer. Algunos críticos también acusaron al destacado erudito neoconfuciano de Song, Zhu Xi, de creer en la inferioridad de las mujeres y que los hombres y las mujeres deben mantenerse estrictamente separados, mientras que Sima Guang también creía que las mujeres deberían permanecer en el interior y no ocuparse de los asuntos de hombres en el mundo exterior. Finalmente, los académicos han discutido las actitudes hacia las mujeres en textos confucianos como las Analectas. En un pasaje muy discutido, las mujeres se agrupan junto con xiaoren (小人, literalmente "gente pequeña", que significa gente de bajo estatus o baja moral) y descrito como difícil de cultivar o tratar. Muchos comentaristas tradicionales y eruditos modernos han debatido sobre el significado preciso del pasaje y si Confucio se refirió a todas las mujeres o solo a ciertos grupos de mujeres.

Un análisis más detallado sugiere, sin embargo, que el lugar de la mujer en la sociedad confuciana puede ser más complejo. Durante el período de la dinastía Han, Ban Zhao (45–114 EC) escribió el influyente texto confuciano Lecciones para mujeres (Nüjie) para instruir a sus hijas sobre cómo ser correctas. Esposas y madres confucianas, es decir, ser silenciosas, trabajadoras y obedientes. Ella enfatiza la complementariedad y la igual importancia de los roles masculino y femenino según la teoría del yin-yang, pero acepta claramente el dominio masculino. Sin embargo, presenta la educación y el poder literario como importantes para las mujeres. En dinastías posteriores, varias mujeres aprovecharon el reconocimiento confuciano de la educación para independizarse en el pensamiento.

Joseph A. Adler señala que "los escritos neoconfucianos no reflejan necesariamente ni las prácticas sociales prevalecientes ni los eruditos' propias actitudes y prácticas con respecto a las mujeres reales." Matthew Sommers también ha indicado que el gobierno de la dinastía Qing comenzó a darse cuenta de la naturaleza utópica de hacer cumplir el "culto a la castidad" y comenzó a permitir que se mantuvieran prácticas como el hecho de que las viudas se volvieran a casar. Además, algunos textos confucianos como el Chunqiu Fanlu 春秋繁露 tienen pasajes que sugieren una relación más igualitaria entre un esposo y su esposa. Más recientemente, algunos académicos también han comenzado a discutir la viabilidad de construir un "feminismo confuciano".

Controversia católica sobre los ritos chinos

Desde que los europeos se encontraron por primera vez con el confucianismo, la cuestión de cómo se debe clasificar el confucianismo ha sido objeto de debate. En los siglos XVI y XVII, los primeros europeos que llegaron a China, los jesuitas cristianos, consideraban el confucianismo como un sistema ético, no una religión, y compatible con el cristianismo. Los jesuitas, incluido Matteo Ricci, veían los rituales chinos como "rituales civiles" que podría coexistir con los rituales espirituales del catolicismo.

A principios del siglo XVIII, esta representación inicial fue rechazada por los dominicos y los franciscanos, lo que generó una disputa entre los católicos del este de Asia que se conoció como la "Controversia de los ritos". Los dominicos y los franciscanos argumentaron que el culto ancestral chino era una forma de idolatría que contradecía los principios del cristianismo. Este punto de vista fue reforzado por el Papa Benedicto XIV, quien ordenó la prohibición de los rituales chinos, aunque esta prohibición fue reevaluada y derogada en 1939 por el Papa Pío XII, siempre que tales tradiciones armonicen con el verdadero y auténtico espíritu de la liturgia.

Algunos críticos ven el confucianismo como definitivamente panteísta y no teísta, en el sentido de que no se basa en la creencia en lo sobrenatural o en un dios personal que existe separado del plano temporal. Las opiniones de Confucio sobre Tiān 天 y sobre la providencia divina que gobierna el mundo se pueden encontrar arriba (en esta página) y en Analectas 6:26, 7:22 y 9:12, por ejemplo. Sobre la espiritualidad, Confucio le dijo a Chi Lu, uno de sus alumnos: "Aún no eres capaz de servir a los hombres, ¿cómo puedes servir a los espíritus?" Confucio defendió atributos como el culto a los antepasados, el ritual y el sacrificio como necesarios para la armonía social; estos atributos se pueden remontar a la religión popular china tradicional.

Los eruditos reconocen que la clasificación depende en última instancia de cómo se defina la religión. Usando definiciones más estrictas de religión, el confucianismo ha sido descrito como una ciencia moral o filosofía. Pero usando una definición más amplia, como la caracterización de Frederick Streng de la religión como 'un medio de transformación final', El confucianismo podría describirse como una "doctrina sociopolítica que tiene cualidades religiosas". Con la última definición, el confucianismo es religioso, incluso si no es teísta, en el sentido de que "realiza algunas de las funciones psicosociales básicas de las religiones de pleno derecho".

Traducciones de textos atribuidos a Confucio

Analectas (Lun Yu)