Chandrakirti

Chandrakirti (IAST: Candrakīrti; chino tradicional:月稱; c.  600 - c.  650, que significa "gloria de la luna" en sánscrito) o " Chandra " fue un erudito budista de la escuela madhyamaka y un destacado comentarista de las obras de Nagarjuna (c.  150 - c.  250 EC) y los de su principal discípulo, Aryadeva. Escribió dos obras influyentes sobre madhyamaka, Prasannapadā y Madhyamakāvatāra.

Chandrakirti no parece haber tenido mucha influencia durante los siglos VII al X, y sus obras nunca fueron traducidas al chino. Sin embargo, en los siglos XI y XII, su obra se hizo influyente en el norte, especialmente en Cachemira y el Tíbet. Con el tiempo, Chandrakirti se convirtió en una fuente importante para el estudio de la filosofía madhyamaka en el budismo tibetano.

Como señaló Kevin A. Vose, muchos budistas tibetanos consideran que Chandrakirti ofrece "la visión más completa y precisa del vacío de Nāgārjuna, que, a su vez, representa más plenamente la verdad final de la enseñanza de Buda". Los tibetanos lo consideran el principal exponente de lo que denominan la subescuela "Prāsaṅgika" de madhyamaka. Sin embargo, esta categorización doxográfica solo surgió en el Tíbet durante el siglo XII.

Vida

Se sabe muy poco sobre la vida de Chandrakirti, aunque las fuentes tibetanas afirman que nació en el sur de la India, se convirtió en monje budista y fue alumno de Kamalabuddhi (quien fue alumno de Buddhapalita). Fuentes tibetanas como Buston y Taranatha afirman que Chandrakirti estuvo activo en la Universidad de Nalanda, donde se dice que se convirtió en abad. También se dice que debatió con el filósofo yogācāra Chandragomin.

Según Karen Lang:

Según Buston y Taranatha, Candrakirti nació en el sur de la India y entró en un monasterio, donde dominó todas las escrituras budistas. Taranatha agrega que nació en Samanta durante el reinado del rey Sila, el hijo de Sriharsa. Se interesó especialmente por los tratados de Nagarjuna y los estudió con los discípulos de dos intérpretes rivales, Bhavaviveka y Buddhapalita. Prefería las interpretaciones de Buddhapalita de las enseñanzas de Madhyamaka y las defendió en un famoso debate con el gramático Candragomin, quien apoyó la posición idealista de la escuela Vijñanavada (Doctrina de la Conciencia).

Filosofía

Chandrakirti fue un filósofo de la escuela madhyamaka de Nagarjuna. Esta escuela sostenía que todos los fenómenos (dharmas) estaban vacíos de naturaleza intrínseca o autoexistencia (sánscrito: svabhāva). Esto incluye todos los fenómenos budistas, incluido el Buda, las cuatro nobles verdades y el nirvana. Según Chandrakirti, el método apofático de madhyamaka es una negación total de todos los conceptos, proposiciones (pratijñā) y puntos de vista (dṛṣṭi) que no afirma ni la existencia ni la inexistencia. Debido a esta negación radical, madhyamaka se ve como un camino medio que rechaza todos los puntos de vista y posiciones extremas.

Para Chandrakirti, aunque todos los fenómenos carecen de svabhāva, los seres sintientes imputan svabhāva en su experiencia debido a su ignorancia sobre la verdadera naturaleza de la realidad. En última instancia, todos los fenómenos son meras construcciones conceptuales (prajñaptimatra) que no existen en sí mismas sino designaciones dependientes imputadas mentalmente (prajñāptirupādāya).

Thubten Jinpa describe lo que los comentaristas han visto como las principales ideas filosóficas presentadas por Chandrakirti de la siguiente manera:

(1) el rechazo de la inferencia formal basada en criterios basados ​​en objetos hechos del mundo, confiando en cambio en el razonamiento consecuente que revela las contradicciones lógicas y las consecuencias absurdas que implican las posiciones de un oponente, (2) el rechazo de los principios clave de la epistemología budista iniciada por Dignaga y desarrollado aún más por Dharmakirti, (3) una comprensión radical de la inaccesibilidad de la verdad última a través del lenguaje y el pensamiento, (4) una comprensión de la verdad convencional que apela para su validez a las intuiciones cotidianas del mundo en lugar de fundamentos filosóficos, (5) una interpretación única de la declaración de Nagarjuna acerca de que no tiene tesis, y (6) la posible cesación de la mente y los factores mentales en la budeidad.

Dos verdades

Como todas las madhyamikas, Chandrakirti defiende una teoría de las dos verdades con un estricto carácter antifundacionalista. Según Chandrakirti, todas las cosas (bhāva) tienen dos naturalezas, la convencional y la última.

La verdad convencional (saṁvṛti satya) es el hecho de que, provisionalmente hablando, los fenómenos tienen una naturaleza o existencia (bhāva). Por ejemplo, una propiedad del fuego es el calor y así sucesivamente. Esta es la verdad del mundo cotidiano (lokasaṁvṛtisatya) y la verdad de las transacciones convencionales (vyavahārasatya). Sin embargo, estas propiedades convencionales no son naturalezas intrínsecas o svabhāvas (incluso convencionalmente hablando), ya que para Chandra, incluso la verdad convencional está vacía de naturalezas intrínsecas. Este punto de vista diferencia a Chandrakirti de otros madhyamikas como Bhāviveka que afirman la existencia convencional de naturalezas intrínsecas.

Con respecto a la verdad última (paramārtha satya), cuando se analiza el fuego para encontrar su naturaleza última, no se encuentra ninguna esencia independiente que haga que el fuego caliente y, por lo tanto, el fuego (y todas las cosas, incluidos los conceptos más básicos como el tiempo y la causalidad) no tienen una última. esencia o naturaleza. Esta es la verdad última, es decir, la vacuidad (śūnyatā) o la falta de existencia propia (niḥsvabhāva). Es esta misma falta de naturaleza inherente en la verdad convencional lo que le permite cambiar y tener eficacia causal (arthakriya) y, por lo tanto, ser un surgimiento dependiente (pratītyasamutpāda).

La naturaleza de la verdad convencional

Lo convencional es el "dominio del proceso cognitivo mundano y es fácilmente accesible para los seres ordinarios", según Sonam Thakchoe. La verdad convencional puede contrastarse con la falsedad convencional basada en cogniciones erróneas. La cognición correcta se diferencia de las cogniciones falsas por las facultades de los sentidos que no están dañadas. Una distinción relacionada que hace Chandrakirti es la que existe entre las convenciones mundanas (lokasaṃvṛti), que son epistémicamente confiables desde el punto de vista de los seres ordinarios, y las convenciones que no reflejan el mundo (alokasaṃvṛti) y, por lo tanto, son engañosas incluso según los estándares mundanos.

"Convencional" (saṁvṛti) también puede significar "cobertura" según Chandrakirti y también se asocia con engaño o ignorancia (avidyā). Además, también glosa el término como codependiente (paraparasaṃbhavana) y como significado (saṁket) o convención mundana (lokavyavahāra).

La verdad convencional, especialmente tal como la experimenta la gente común (que cosifica la realidad), es un tipo de verdad engañosa y encubridora que puede actuar como un obstáculo para comprender lo último.De hecho, desde el último punto de vista, saṁvṛtisatya no es realmente cierto. De hecho, Chandrakirti explica que los fenómenos convencionales son ilusorios e irreales y pueden compararse con un espejismo. La única diferencia es que los fenómenos convencionales tienen alguna eficacia causal desde el punto de vista mundano (por ejemplo, el agua puede ayudar a una persona sedienta, un espejismo no) .

Además, estos fenómenos convencionales deben diferenciarse de entidades convencionalmente ilusorias, como naturalezas intrínsecas o esencias que se imputan a las cosas (que no existen en absoluto, incluso convencionalmente) y entidades convencionalmente irreales (como los cuernos de un conejo, que tampoco existen en absoluto) .La principal diferencia entre estos dos últimos fenómenos irreales es que la gente común entiende que las entidades convencionalmente irreales son irreales, mientras que las personas comunes no entienden que la naturaleza intrínseca es irreal. En cambio, las personas comunes atribuyen la naturaleza intrínseca a los fenómenos convencionales (como el agua, etc.) y los perciben como intrínsecamente reales (solo los seres nobles se dan cuenta de que esto es ilusorio). Como tal, la naturaleza intrínseca es una ficción conceptual en la mente de los seres ordinarios.

A pesar de la irrealidad de lo convencional, Chandrakirti afirma que el Buda enseñó a usar el lenguaje y las expresiones convencionales como una forma de guiar a las personas hacia la verdad última, que está más allá del lenguaje y no se puede expresar con palabras.

Para Chandrakirti, la forma en que los seres ordinarios experimentan lo convencional es muy diferente de la forma en que los santos despiertos o los seres nobles (āryas) experimentan lo convencional. Chandrakirti introdujo el concepto de mera convención (tibetano: kun rdzob tsam) para referirse a cómo los nobles experimentan la convencionalidad, que es bastante diferente de lo que se considera convencionalmente real o convencional verdadero (kun rdzob bden pa) . Los seres ordinarios se aferran y malinterpretan los fenómenos como intrínsecamente reales, por lo que experimentan la realidad convencional.Mientras tanto, los seres iluminados solo experimentan un tipo de apariencia no reificada, que se percibe como una construcción irreal, como una imagen reflejada .

La naturaleza de la verdad última

Chandrakirti define la realidad última como "la naturaleza de las cosas encontrada por procesos cognitivos exaltados particulares (yeshes) de aquellos que perciben la realidad". Además lo define de la siguiente manera:

“Último es el objeto, cuya naturaleza es encontrada por procesos cognitivos exaltados particulares de aquellos que perciben la realidad. Pero no existe en virtud de su realidad objetiva intrínseca (svarūpatā / bdag gi ngo bo nyid).”

Como tal, la verdad última para Chandra es la naturaleza de todas las cosas convencionales que se encuentra mediante una percepción exaltada particular que ve cómo son realmente las cosas. Sin embargo, como indica Chandra, esta naturaleza tampoco es verdaderamente real.

Según Chandrakirti, se considera que la verdad última, la vacuidad, tiene dos aspectos: el desinterés de las personas (pudgalanairātmya) y el desinterés de los fenómenos (dharmanairātmya). Chandrakirti proporciona varios argumentos para mostrar que las personas, los fenómenos (dharmas) y la vacuidad misma son todos irreales y vacíos.

La verdad última, la falta de naturaleza propia en todos los fenómenos, también se refiere al hecho de que los fenómenos no surgen ni cesan en absoluto. Aunque los fenómenos convencionales parecen surgir y desaparecer a través del surgimiento dependiente, esta apariencia es de hecho irreal e ilusoria. Así, para Chandrakirti, la sabiduría que realiza la verdad última es la comprensión de que los fenómenos (dharmas) no surgen o surgen de sí mismos, de otra cosa, de ellos mismos y de otra cosa, o sin una causa. Al igual que Nagarjuna, Chandrakirti refuta todas las posiciones con respecto al surgimiento de los fenómenos, resumiendo su posición de la siguiente manera:

Las entidades no surgen sin causa, y no surgen a través de causas como Dios, por ejemplo. Ni surgen de sí mismos, ni de otro, ni de ambos. Surgen de forma codependiente.

Entonces, en este sentido, todos los fenómenos son intrínsecamente irreales y como ilusiones, ya que verdaderamente no son lo que parecen ser.

Según Chandrakirti, esta misma verdad última (es decir, la vacuidad y el no surgir), también está vacía, en el sentido de que también depende de la verdad provisional de la imputación dependiente. Otra forma de afirmar esto es que solo lo que carece de naturaleza inherente se origina de manera dependiente y es causalmente eficaz.

Chandrakirti explica el vacío del vacío de la siguiente manera:

El vacío de la realidad intrínseca de las cosas es llamado por los sabios como 'vacío', y este vacío también se considera vacío de cualquier realidad intrínseca. El vacío de lo que se llama 'vacío' se acepta como 'el vacío del vacío' (śūnyatāśūnyatā). Se explica de esta manera con el propósito de controvertir la objetivación de la vacuidad como intrínsecamente real (bhāva).

Así, según la doctrina de Chandrakirti de "la vacuidad de la vacuidad", la verdad última no es una realidad absoluta, un terreno existencial o un fundamento ontológico, sino que se refiere a una mera ausencia de naturaleza y, por tanto, al carácter ilusorio e irreal de las cosas.

Debido a la irrealidad de lo convencional y la inefabilidad de lo último, Chandrakirti sostiene que los madhyamikas no presentan formalmente ninguna teoría elaborada de la verdad convencional aparte de la experiencia mundana ordinaria que es aceptada por la convención mundana o el consenso común. Según Chandrakirti, las teorías que buscan explicar el funcionamiento de la verdad convencional (como la metafísica de samkhya o yogacara) en realidad oscurecen y socavan nuestra comprensión de la verdad convencional, ya que difiere de la experiencia directa. Estas teorías también socavan nuestra comprensión de la verdad última (que es la naturaleza misma de nuestra experiencia), ya que lo último no se puede entender conceptualmente y solo se puede acceder a través de la puerta de entrada de la experiencia directa convencional de uno.

Prāsaṅga y razonamiento

Chandrakirti defendió a Buddhapālita y su método madhyamaka contra las opiniones de Bhāviveka. Según Chandra, los Madhyamikas no deben usar inferencias autónomas o independientes (svatantrānumāna) cuando debaten con un oponente. Este método había sido desarrollado por el epistemólogo budista Dignāga y había sido adoptado por madhyamikas como Bhāviveka. Bhāviveka había argumentado que para poder defender con precisión y eficacia el punto de vista madhyamaka contra sus oponentes, uno necesitaba probar positivamente la tesis de uno por medio de inferencias independientes (svatantrānumāna) en silogismos formales (prayoga) que probaron la tesis madhyamaka en un auto-contenido. manera independiente de las opiniones de los interlocutores no madhyamika.Por lo tanto, criticó el análisis de madhyamaka de Buddhapālita como inadecuado.

Chandrakirti criticó a Bhāviveka en este punto y argumentó que los pensadores de madhyamaka solo deberían confiar en los argumentos de prāsaṅga (literalmente "consecuencia"), que se refiere principalmente a los argumentos de reducción que buscan mostrar cómo las opiniones de los oponentes conducen a consecuencias absurdas o no deseadas. Además, estos argumentos de reducción solo refutan la posición del oponente en los propios términos del oponente. No presentan una contraposición a cambio ni comprometen al madhyamika con los principios y conclusiones utilizados en el curso del argumento. En este sentido, los madhyamikas simplemente señalan lo absurdo de los puntos de vista de sus oponentes sin establecer una posición propia, y simplemente indican la verdad indirectamente.

Chandrakirti afirma:

Cualquiera que hable en términos de argumentos lógicos válidos independientemente (inferencias) comete alguna falta. No nos basamos en ellos, porque el único fruto de nuestros argumentos es la anulación de la tesis ajena.

Chandrakirti argumenta que la idea de que uno debe usar los argumentos silogísticos lo compromete a aceptar las naturalezas inherentes o alguna otra forma de fundacionalismo o esencialismo. También señala que Nagarjuna no hizo uso de tales argumentos y se basó en prāsaṅga. Chandrakirti ve a figuras como Bhāviveka como no siendo realmente madhyamikas, sino que las ve como lógicos que "pueden ponerse del lado de la escuela madhyamaka por el deseo de hacer alarde del alcance de su propia habilidad dialéctica". Según Chandrakirti, las prácticas filosóficas de estos lógicos, motivadas como están por un deseo de certeza y lógica, se convierten en "un enorme depósito donde las fallas se acumulan una tras otra".Por lo tanto, Chandrakirti no ve a Bhāviveka como un madhyamika (a diferencia de los doxógrafos tibetanos posteriores), sino que lo ve como un lógico (tārkika), como otros pensadores budistas como Dignaga.

Otro problema que ve Chandrakirti con la idea de que un madhyamika debe usar silogismos independientes es que un interlocutor madhyamika y cualquier oponente esencialista o realista no comparten un conjunto básico de premisas requeridas para el razonamiento silogístico. Esto se debe a que no tienen la misma idea de lo que significa que algo "exista" y, por lo tanto, ni siquiera pueden ponerse de acuerdo sobre un conjunto de premisas básicas sobre las cuales desarrollar un silogismo independiente.La validez de cualquier silogismo independiente depende del hecho de que la terminología que utiliza tenga el mismo significado para ambas partes en el debate. Sin embargo, esto es imposible en un debate entre un madhyamika y un realista según Chandrakirti, ya que el tema mismo del debate es la naturaleza de cómo se dice que existen los mismos objetos de discusión. Así, un verdadero madhyamika no puede presentar un silogismo independiente que no sea defectuoso. Además, si ambas partes usan la misma terminología pero la interpretan de manera diferente, también carecen de un entendimiento común sobre el cual fundamentar un debate.

Mientras tanto, los argumentos de Prāsaṅga son principalmente negativos y, por lo tanto, no requieren la afirmación de ninguna tesis o punto de vista positivo, sino que simplemente deconstruyen los argumentos del oponente. Como tal, Chandrakirti piensa que los argumentos de prāsaṅga son más adecuados para el método apofático de la filosofía madhyamaka. De hecho, según Chandrakirti, madhyamaka no presenta una visión positiva en absoluto y cita Vigrahavyāvartanī de Nagarjuna en el que afirma "No tengo tesis" a este respecto.

Chandrakirti también critica la opinión de los epistemólogos no madhyamika como Dignāga por no haber proporcionado una base suficientemente indiscutible para sus premisas y por no haber respondido a la crítica de Nagarjuna sobre los fundamentos de pramana en Vigrahavyāvartanī.

Existe un problema adicional con la visión de los lógicos y es que, para Chandrakirti, todas las cogniciones involucran ignorancia desde un punto de vista último y, por lo tanto, ninguna cognición es completamente confiable. Debido a esto, la meditación sobre la vacuidad no se basa en absoluto en un objeto (ni siquiera en la idea o visión de la vacuidad) y, por lo tanto, se dice que la verdad última está más allá de la mente ordinaria. Sin embargo, hay un papel para el razonamiento en el pensamiento de Chandrakirti. El razonamiento solo es útil para negar todos los puntos de vista sobre la existencia y la inexistencia. Además, el razonamiento también debe negarse a sí mismo, porque también se basa en la proliferación conceptual (prapañca), que se basa en la ignorancia.Así, para Chandrakirti, el razonamiento y el pensamiento conceptual no pueden conocer la verdad última, porque la última está más allá de todos los conceptos y proliferación discursiva (prapañca). Sin embargo, el razonamiento se puede usar para comprender las limitaciones mismas de la razón y el pensamiento para explicar lo último y cómo cualquier intento de comprender conceptualmente lo último conduce a contradicciones. La razón puede así apuntar indirectamente a la inefable verdad última (que sólo puede ser realizada por otros medios, es decir, a través de la sabiduría, jñana) al revelar lo que no es.

Budeidad

La visión de Chandrakirti de la Budeidad está relacionada con sus puntos de vista apofáticos. Para Chandrakirti, el conocimiento de la vacuidad de un Buda no es realmente conocer nada en absoluto. En cambio, el conocimiento de la vacuidad de un Buda es un no saber en el que no hay ni un objeto ni una mente involucrada en el acto de conocer el objeto. Debido a esto, Chandrakirti sostiene que para un Buda, toda la mente y los factores mentales (cittacaitta) han cesado. Aunque desde el punto de vista de la gente común, un Buda parece enseñar y participar en actividades, desde el punto de vista de un Buda, no se toman decisiones conscientes y no se produce cognición.

Críticas de Yogācāra

En su Madhyamakāvatāra, Chandrakirti también ofreció refutaciones de una serie de puntos de vista budistas, como los de la escuela vijñānavāda ("doctrina de la conciencia") o yogācāra. Chandrakirti entendió que esta tradición postulaba una especie de idealismo subjetivo. Según Chandrakirti, la escuela yogācāra no logra comprender completamente la naturaleza vacía de la conciencia, ya que privilegian ontológicamente la conciencia sobre sus objetos. Sin embargo, según Chandrakirti, ambos están igualmente vacíos y ninguno tiene primacía ontológica o existencia última. Por lo tanto, para Chandrakirti, yogācāra no logra apreciar cómo todo, incluida la conciencia, está condicionado y vacío.

Chandrakirti también examina y refuta las teorías básicas de yogācāra, incluida la teoría de las tres naturalezas y la teoría de la conciencia del almacén. Chandrakirti cita el Laṅkāvatāra Sūtra para argumentar que la conciencia del almacén es una enseñanza provisional de significado indirecto (neyartha). También critica la negación yogācāra de un objeto externo (bāhyārtha, bahirartha) de conocimiento y la teoría yogācāra de la 'autoconciencia' (svasamvedana, svasamvitti).

Además, Chandrakirti interpreta las diversas declaraciones de los sutras Mahayana que parecen promover el idealismo de una manera diferente a la escuela yogācāra. Según Chandrakirti, las enseñanzas del sutra que afirman que "todo es mente" y similares fueron enseñadas por Buda como una forma de contrarrestar la idea de que nuestros sufrimientos son causados ​​por fuerzas y actores externos. Según Chandrakirti, para contrarrestar esta visión errónea y ayudar a las personas a comprender que el sufrimiento surge principalmente debido a la forma en que entendemos nuestra experiencia, el Buda enseñó que todo es mente (citta-matra) o idea/impresiones (vijñapti-matra). Chandrakirti argumenta que es un error tomar esto literalmente como una declaración ontológica y concluir que solo existe la conciencia.

Trabajos mayores

Las principales obras de Chandra son:

• Mūlamadhyamaka-vṛtti-prasannapadā (Comentario de palabras claras sobre los versos fundamentales del Camino Medio), conocido simplemente como Prasannapadā (Palabras claras), Un comentario sobre Mūlamadhyamakakārikā de Nagarjuna.
• Madhyamakāvatāra (Introducción a Madhyamaka), junto con un autocomentario, el Madhyamakāvatāra-bhāśya. La mayoría de los colegios monásticos tibetanos utilizan el Madhyamakāvatāra como el principal libro de consulta en sus estudios de Madhyamaka.
• Catuúṣataka-ṭika (Comentario sobre los Cuatrocientos): un comentario sobre los Cuatrocientos Versos de Aryadeva.
• Yuktiṣaṣṭhika-vṛtii (Comentario sobre las sesenta estrofas sobre el razonamiento), un comentario sobre Yuktiṣaṣṭhika de Nagarjuna
• Śūnayatāsaptati-vṛtti (Comentario sobre las setenta estrofas sobre la vacuidad), un comentario sobre el Śūnayatāsaptati de Nagarjuna
• Pañcaskandhaprakaraṇa (Discusión sobre los Cinco Agregados)

Influencia posterior y comentarios

Solo existe un comentario indio sobre Chandrakirti, un comentario del siglo XII al Madhyamakāvatāra del pandit de Cachemira Jayānanda . Un autor indio anterior, Prajñakaramati (950-1030) cita repetidamente el Madhyamakāvatāra en su comentario sobre el Bodhisattvacaryāvatāra de Shantideva. El trabajo de Atisha (982–1054), particularmente su Introducción a las dos verdades (Satyadvayāvatāra) , cita a Chandrakirti y defiende su punto de vista que rechaza la aplicabilidad de la cognición válida (pramana) a la verdad última.

Otro autor indio tardío que parece haber ocupado el puesto de Chandrakirti es Maitrīpadā (c. 1007-1085) y se lo considera una de las fuentes del linaje Prāsaṅgika de la escuela Kagyu. Chandrakirti también se cita en algunas obras tántricas budistas indias tardías, como el Compendio de buenos dichos, lo que indica que puede haber sido influyente entre los autores tántricos indios, especialmente entre el linaje Arya del tantra Guhyasamaja. El linaje Arya incluye las obras de autores tántricos que se conocen con los nombres de Nagarjuna, Aryadeva y Chandrakirti (los dos últimos pueden fecharse en los siglos IX o X) y que no deben confundirse con los filósofos Madhyamaka anteriores.Autores tibetanos posteriores también comenzaron a creer que las figuras tántricas y los filósofos Madhyamaka eran las mismas personas.

Otro autor indio crítico que se refiere a la obra de Chandrakirti (y responde a ella) es el posterior Bhāvaviveka o Bhāvaviveka II (autor del Madhyamakārthasaṃgraha y el Madhyamakaratnapradīpa), que no debe confundirse con el primer Bhāvaviveka (c. 500 – c. 578).) que es anterior a Chandrakirti y autor del Madhyamakahrdaya y el Prajñāpradīpa. Según Ruegg, esta podría ser la misma persona que el tántrico Bhavyakīrti (c. 1000).

La primera traducción tibetana del Madhyamakāvatāra de Chandrakirti y su autocomentario fue completada por Naktso Lotsawa, un estudiante de Atisha. Otro comentarista tibetano temprano sobre Chandrakirti fue Patsab Nyima Drag (siglo XII), quien también tradujo la mayoría de las obras principales de Chandra. El lógico Chapa Chökyi Sengé (siglo XII) es conocido por discutir los puntos de vista de Chandrakirti y componer refutaciones de ellos en su defensa de la tradición epistemológica de Dharmakirti. El estudiante de Chapa, Mabja Changchub Tsöndrü (1109-1169) también es otra figura temprana importante que escribió sobre Chandrakirti. El trabajo de Mabja intentó armonizar la epistemología de Dharmakirti con Madhyamaka de Chandrakirti.Chandrakirti fue categorizado por los tibetanos como parte de la escuela Uma Thelgyur (Wylie: dbu ma thal 'gyur), un enfoque de la interpretación de la filosofía Madhyamaka típicamente retrotraducida al sánscrito como Prāsaṅgika o traducida al inglés como "consecuencialista" o "dialecticista". " escuela.

La influencia de estos primeros comentaristas condujo a una mayor popularidad de Chandrakirti en el Tíbet. Posteriormente, importantes figuras budistas tibetanas como Tsongkhapa, Wangchuk Dorje (el noveno Karmapa) y Jamgon Mipham también escribieron comentarios sobre el Madhyamakāvatāra.

Otros Chandrakirtis

La traducción tibetana de Charyapada proporcionó el nombre de su compilador como Munidatta, que su comentario en sánscrito es Caryāgītikośavṛtti, y que su "traductor" lotawa fue Chandrakirti. Este es un Chandrakirti posterior, que ayudó en la traducción tibetana en la Transmisión posterior del budismo al Tíbet.

El autor de Triśaraṇasaptati (Setenta versos sobre tomar refugio) también se llama Chandrakirti, pero no parece ser la misma persona que el Chandrakirti del siglo VII. Lo mismo ocurre con el autor del Madhyamakāvatāra-prajñā.

También hay otra figura llamada Chandrakirti o Chandrakirtipada. Este es el autor de Pradīpoddyotana, un comentario sobre el Guhyasamāja Tantra. Como tal, a veces se le llama el "Chandrakirti tántrico" .