Camino Medio

El Camino Medio o camino del medio (pali: Majjhimāpaṭipadā; sánscrito: Madhyamāpratipada), así como " enseñar el Dharma en equilibrio " (majjhena dhammaṃ deseti), son términos budistas comunes que se usan para referirse a la posición de no extremismo del budismo, manifiesta en dos aspectos principales del Dhamma, es decir, la enseñanza del Buda. La primera frase (con " paṭipadā"), se refiere a una práctica espiritual que evita tanto el ascetismo extremo como la indulgencia sensual. Este camino espiritual se define como el noble camino óctuple que conduce al despertar. La segunda formulación se refiere a cómo el Dharma (Enseñanza) de Buda aborda las cuestiones ontológicas de existencia e identidad personal evitando el foreverismo (o absolutismo) y el aniquilacionismo (y nihilismo).

Primeros textos budistas

En los primeros textos budistas, hay dos aspectos del camino medio enseñados por Buda. David Kalupahana los describe como el camino medio "filosófico" y el camino medio "práctico". Él los asocia con las enseñanzas que se encuentran en el Kaccānagotta-sutta y el Dhammacakkappavattana Sutta respectivamente.

El Camino Medio (majjhimāpaṭipadā)

En los primeros textos budistas, el término "camino medio" (Majjhimāpaṭipadā) se utilizó en el Dhammacakkappavattana Sutta (SN 56.11 y sus numerosos textos paralelos), que la tradición budista considera la primera enseñanza que el Buda entregó después de su despertar. En este sutta, el Buda describe el Noble Óctuple Sendero como el camino medio que evita los extremos de la indulgencia sensual y la automortificación:

Monjes, estos dos extremos no deben ser practicados por quien se ha alejado de la vida familiar. Hay una adicción a la indulgencia de los placeres de los sentidos, lo cual es bajo, grosero, el camino de la gente común, indigno y sin provecho; y hay una adicción a la auto-mortificación, que es dolorosa, indigna y sin provecho.Evitando estos dos extremos, el Perfecto ha realizado el Camino Medio; da visión, da conocimiento y conduce a la calma, a la percepción, a la iluminación y al Nibbana. ¿Y cuál es ese Camino Medio realizado por el Tathagata...? Es el Noble Óctuple Sendero, y nada más, a saber: comprensión correcta, pensamiento correcto, habla correcta, acción correcta, sustento correcto, esfuerzo correcto, atención plena correcta y concentración correcta.

Un pasaje similar ocurre en otros suttas como Araṇavibhaṅgasutta (MN 139) con un paralelo chino en MA 169 así como en MN 3 (paralelos chinos en MA 88 y EA 18.3).

El indólogo Johannes Bronkhorst concluye que el primer extremo mencionado aquí "indulgencia en objetos de los sentidos deseables" no se refiere a un movimiento o práctica religiosa específica, sino a las acciones de la gente común. Sin embargo, el otro extremo presupone ascetas que usaron la “devoción a la automortificación” para alcanzar una meta religiosa.

Los textos budistas describen (y critican) a los ascetas jainistas como aquellos que practican la automortificación extrema (Bronkhorst cita MN 14). Las primeras fuentes budistas (como MN 36) también representan al Buda practicando esas prácticas ascéticas antes de su despertar y cómo el Buda las abandonó porque no son eficaces. Algunas de estas prácticas extremas incluyen una "meditación sin respiración" y un ayuno extremo que conduce a la emaciación, así como a la supresión total del movimiento corporal mientras está de pie y se niega a acostarse. Según el relato de las escrituras, cuando el Buda pronunció el Dhammacakkappavattana Sutta, se dirigía a cinco ascetas con quienes había practicado previamente prácticas ascéticas severas.

Como señaló Y. Karunadasa, este camino medio "no significa moderación o un compromiso entre los dos extremos", sino que significa, como dice el sutta, "sin entrar en ninguno de los dos extremos" (ubho ante anupagamma).

Un sutta del Anguttara Nikaya (AN 3.156-162) también analiza el camino medio, así como otros dos "caminos", la práctica adicta y el camino abrasador, refiriéndose a los dos extremos. El camino de la adicción se describe como cuando alguien piensa que los placeres sensuales no tienen nada de malo "entonces se lanzan a los placeres sensuales". Mientras tanto, el camino abrasador incluye numerosas "formas de mortificar y atormentar el cuerpo" que incluyen andar desnudos, restringir su ingesta de alimentos de varias maneras, usar varios tipos de ropa áspera, "se arrancan el cabello y la barba", "están constantemente de pie, rechazando asientos", mantienen la postura en cuclillas, y "se acuestan sobre una estera de espinas". Mientras tanto, el camino medio se describe enumerando las treinta y siete ayudas para despertar.

Enseñanza del Medio (majjhena desanā)

Otras fuentes tempranas como el Kaccānagotta-sutta también afirman que "el Tathagatha enseña por el camino medio " (majjhena tathāgato dhammaṃ deseti) que a menudo se refiere a la doctrina del origen dependiente como una visión entre los extremos del eternismo y el aniquilacionismo, así como los extremos de existencia y no existencia. Entrar 78

Según Bhikkhu Bodhi, hay dos puntos de vista metafísicos extremos que se evitan a través de la "enseñanza por el medio" de Buda (majjhena dhammaṃ):

• Eternalismo (sassatavāda), esto se refiere a la opinión de que hay "un yo indestructible y eterno, ya sea individual o universal". También puede referirse a la idea de que el mundo es mantenido por un ser o entidad permanente, como Dios o algún otro Absoluto metafísico eterno. El principal problema de esta visión es que conduce a aferrarse a los cinco agregados, que son impermanentes y están vacíos de un yo.
• El aniquilacionismo (ucchedavāda), es la idea de que una persona es completamente aniquilada al morir y no hay nada que sobreviva. El principal problema de este punto de vista es que conduce al nihilismo, particularmente al nihilismo ético.

Según Bodhi, al alejarse de estos dos extremos, el origen dependiente enseña que "la existencia está constituida por una corriente de fenómenos condicionados desprovistos de un yo metafísico que continúa de nacimiento en nacimiento mientras las causas que la sustentan permanezcan efectivas. "

Una de las exposiciones más famosas y claras del origen dependiente se encuentra en el Kaccānagotta-sutta. El Kaccānagotta-sutta (SN 12.15 con paralelos chinos Agama en SA 262 y SA 301 y también un paralelo sánscrito Kātyāyanaḥsūtra) explica la visión del camino medio como sigue:

Kaccāna, este mundo se basa principalmente en las nociones duales de existencia y no existencia. Pero cuando realmente veas el origen del mundo con la comprensión correcta, no tendrás la noción de inexistencia con respecto al mundo. Y cuando verdaderamente veas la cesación del mundo con la comprensión correcta, no tendrás la noción de existencia con respecto al mundo. El mundo está en su mayor parte encadenado por la atracción, el aferramiento y la insistencia. Pero si, cuando se trata de esta atracción, aferramiento, fijación mental, insistencia y tendencia subyacente, no te sientes atraído, aferrado y comprometido con la noción de 'mí mismo', no tendrás ninguna duda o incertidumbre de que lo que surge es sólo el sufrimiento que surge, y lo que cesa es sólo el sufrimiento que cesa. Su conocimiento sobre esto es independiente de los demás.

Así es como se define la vista correcta. 'Todo existe': este es un extremo. 'Todo no existe': este es el segundo extremo. Evitando estos dos extremos, el Realizado enseña por el camino medio: 'La ignorancia es una condición para las elecciones. Las elecciones son una condición para la conciencia. … [sigue el resto de los 12 elementos de originación dependiente]

Un pasaje similar también se encuentra en SN 12.47. Según David Kalupahana, los términos "existencia" (atthitā) y "no existencia" (natthitā) se refieren a dos teorías absolutistas (que eran comunes en la filosofía india en ese momento): la doctrina de la existencia permanente que se encuentra en los Upanishads y la doctrina de la no existencia (en la muerte) de la escuela materialista Carvaka.

Originación dependiente e identidad personal

"Origen dependiente" (pratītyasamutpāda) describe la existencia de fenómenos como resultado de diversas causas y condiciones. Cuando una de estas causas cambia o desaparece, el objeto o fenómeno resultante también cambiará o desaparecerá, al igual que los objetos o fenómenos que dependen del objeto o fenómeno cambiante. Por lo tanto, no hay nada con un yo eterno, esencia o atman, solo hay originación y existencia mutuamente dependientes (por lo tanto, la doctrina intermedia evita una sustancia o ser eterno). Sin embargo, la ausencia de un atman no significa que no haya nada en absoluto (por lo tanto, la doctrina intermedia evita el nihilismo). Por lo tanto, según Rupert Gethin, la doctrina "media" del budismo primitivo,). 143

La conexión entre el origen dependiente y la identidad personal se explora en SN 12.35. En este sutta, un monje le hace a Buda la siguiente pregunta con respecto a los 12 eslabones del origen dependiente: "¿Qué es ahora el envejecimiento y la muerte, y para quién existe este envejecimiento y muerte?" El Buda responde:

"No es una pregunta válida", respondió el Bendito. “Bhikkhu, si uno dice, '¿Qué es ahora el envejecimiento y la muerte, y para quién existe este envejecimiento y muerte?' o si uno dice: 'Envejecer y morir es una cosa, aquel para quien existe este envejecimiento y muerte es otra', ambas afirmaciones tienen un significado idéntico; difieren sólo en la redacción. Si existe el punto de vista, 'El alma y el cuerpo son lo mismo', no se vive la vida santa; y si existe el punto de vista, 'El alma es una cosa, el cuerpo es otra', no se vive la vida santa. Sin desviarse hacia ninguno de estos extremos, el Tathagata enseña el Dhamma por el medio: 'Con el nacimiento como condición, el envejecimiento y la muerte'”.

Otro pasaje que discute la identidad personal con respecto a la enseñanza media se encuentra en el Aññatarabrāhmaṇasutta (SN 12.46, con un paralelo chino en SA 300). Este sutta describe otros dos puntos de vista extremos con respecto a la identidad personal y el karma:

• “'La persona que hace la acción experimenta el resultado': este es un extremo”.
• “'Una persona hace el acto y otra experimenta el resultado': este es el segundo extremo.

El Timbarukasutta describe un conjunto similar de dos extremos con respecto a la personalidad:

“Supongamos que el sentimiento y el que lo siente son la misma cosa. Entonces, para quien ha existido desde el principio, el placer y el dolor son hechos por uno mismo. Yo no digo esto. Supongamos que el sentimiento es una cosa y el que lo siente es otra. Entonces para uno golpeado por el sentimiento, el placer y el dolor son hechos por otro. Yo no digo esto. Evitando estos dos extremos, el Realizado enseña por el camino medio: 'La ignorancia es una condición para las elecciones.

Luego, el discurso afirma que el Buda enseña por el medio y describe los doce elementos del origen dependiente. Gethin afirma que para el budismo primitivo, la continuidad personal se explica a través de la forma particular en que los diversos fenómenos que componen un ser sintiente están causalmente conectados.143 Según Gethin, esta enseñanza intermedia "ve a una 'persona' subsistiendo en la conexión causal de surgimiento dependiente". Por lo tanto, pensar que hay algo inmutable y constante en una persona es eternismo, mientras que pensar que no existe una conexión real entre la misma persona en diferentes momentos es aniquilacionista. Como escribe Gethin:

En otras palabras, si negamos que existe una conexión real entre los eventos, esto es aniquilacionismo, pero si entendemos esa conexión en términos de un yo inmutable, esto es etemalismo; el camino medio es que sólo existe la conexión, sólo existe el surgimiento dependiente.

El "origen dependiente" también da una razón para el renacimiento:

El Surgimiento Condicionado es [...] un 'Camino Medio' que evita los extremos del 'eternalismo' y el 'aniquilacionismo': la supervivencia de un yo eterno, o la aniquilación total de una persona al morir.

Budismo theravada

En la tradición budista Theravāda, el uso del término "Camino Medio" se analiza en los comentarios Pali del siglo V d.C. El comentario pali al Samyutta Nikaya (SN) afirma:

El Tathāgata enseña el Dhamma por el medio sin desviarse a ninguno de estos extremos —eternalismo o aniquilacionismo— habiéndolos abandonado sin reservas. Enseña estando establecido en el camino medio. ¿Cuál es ese Dhamma? Mediante la fórmula del origen dependiente, se muestra que el efecto ocurre a través de la causa y cesa con la cesación de la causa, pero no se describe ningún agente o experimentador (karaka, vedaka).

Con respecto al Kaccānagotta-sutta, el comentario de SN glosa las declaraciones clave de la siguiente manera:

El origen del mundo: la producción del mundo de las formaciones. No hay noción de inexistencia con respecto al mundo: no ocurre en él la visión aniquilacionista que podría surgir con respecto a los fenómenos producidos y manifestados en el mundo de las formaciones, sosteniendo que "No existen". El cese del mundo: la disolución (bhanga) de las formaciones. No hay noción de existencia con respecto al mundo: No se le ocurre la visión eterna que podría surgir con respecto a los fenómenos producidos y manifestados en el mundo de las formaciones, sosteniendo "Ellos existen". Además, "el origen del mundo" es la condicionalidad de orden directo (anuloma-paccayākāra); "el cese del mundo", condicionalidad de orden inverso (patiloma-paccayākāra).

El subcomentario Pali al SN dice:

La noción de existencia es eternismo porque sostiene que el mundo entero (de la existencia personal) existe para siempre. La noción de inexistencia es aniquilacionismo porque sostiene que el mundo entero no existe (para siempre) sino que está cortado.

El influyente compendio doctrinal Theravāda llamado Visuddhimagga afirma:

El "origen dependiente" (paticca-samuppada) representa el camino medio, que rechaza las doctrinas, 'El que actúa es el que siega' y 'Uno actúa mientras otro siega' (S.ii.20)..."

La importancia metafísica de la "enseñanza intermedia" es interpretada de diferentes maneras por los budistas Theravada modernos.

Bhikkhu Bodhi comenta sobre el Kaccānagotta-sutta de la siguiente manera:

En vista de estas explicaciones, sería engañoso traducir los dos términos, atthita y natthita, simplemente como "existencia" y "no existencia" y luego sostener (como se hace a veces) que el Buda rechaza todas las nociones ontológicas como inherentemente inválidas. Las declaraciones de Buda en [SN] 22:94, por ejemplo, muestran que no dudó en hacer pronunciamientos con una clara importancia ontológica cuando se le pidió. En el presente pasaje, atthita y natthita son sustantivos abstractos formados por los verbos atthi y natthi. Por lo tanto, son los supuestos metafísicos implícitos en tales abstracciones los que fallan, no las atribuciones de existencia e inexistencia en sí mismas... Mientras que atthita es la noción de existencia en abstracto, bhava es la existencia individual concreta en uno u otro de los tres reinos..

Bodhi también argumenta que lo que el noble discípulo ve cuando reflexiona sobre su personalidad con sabiduría es "un mero conjunto de fenómenos condicionados que surgen y desaparecen a través del proceso de condicionamiento gobernado por el origen dependiente".

Con respecto al Kaccānagotta-sutta, Thanissaro Bhikkhu escribe:

este sutta describe el estado mental de una persona centrándose en el origen o el cese de los datos de los sentidos. Una persona en ese estado mental no vería nada en ese modo de percepción que pudiera dar lugar a pensamientos de existencia o inexistencia con respecto a esos datos de los sentidos. Sin embargo, cuando las personas se involucran en discusiones sobre cosas que aparecen o no en el mundo, como lo describe el Buda en SN 22:94, entonces los términos "existen" y "no existen" se les ocurren de forma natural. En otras palabras, este sutta y SN 22:94 no hacen afirmaciones diferentes sobre el estatus ontológico del mundo. Simplemente están describiendo los tipos de conceptos que se le ocurren o no a la mente cuando considera el mundo de diferentes maneras.

De manera similar, según Ajahns Amaro y Pasanno, el Kaccānagotta-sutta "describe más un método de práctica de meditación que simplemente otra posición filosófica". Los Ajahn afirman además que:

El consejo dado en el último pasaje coincide estrechamente con la práctica de la meditación vipassana (insight): ésta consiste, en primer lugar, en la observación serena y atenta del surgimiento de todos los patrones de experiencia. En segundo lugar, implica ver todos esos patrones a través de la lente reflectante de anicca-dukkha-anatta (impermanencia, insatisfacción y no-yo). Por último, en la culminación del proceso, está el abandono sin resto de toda experiencia. Hay una aceptación completa de todo lo que surge y no hay confusión sobre el hecho de que todos los patrones de experiencia son de la misma naturaleza dependiente e insustancial.

Mahayana

En el budismo Mahāyāna, el Camino Medio se refiere a la comprensión de śūnyatā ("vacuidad") que trasciende los extremos de la existencia y la inexistencia. Esto ha sido interpretado de diferentes maneras por las diversas escuelas de filosofía Mahāyāna.

Madhyamaka

La escuela Madhyamaka ("Camino Medio") defiende una posición de "camino medio" entre la visión metafísica de que las cosas existen en algún sentido último y la visión de que las cosas no existen en absoluto. El influyente Mūlamadhyamakakārikā (MMK) de Nagarjuna contiene una famosa referencia al Kacc ā yanagotta Sutta en su capítulo 15. Este capítulo se centra en la deconstrucción de las ideas de existencia, inexistencia y naturaleza intrínseca, esencia o existencia inherente (svabhāva) y muestra cómo tales ideas son incoherentes e incompatibles con la causalidad y el origen dependiente.

El MMK establece:

4. Además, sin naturaleza intrínseca y naturaleza extrínseca, ¿cómo puede haber un existente (bhāva)? Porque un existente se establece dada la existencia de naturaleza intrínseca o de naturaleza extrínseca.

5. Si lo existente no está establecido, entonces lo inexistente (abhāva) tampoco está establecido. Porque la gente proclama que lo inexistente es la alteración de lo existente.

6. Naturaleza intrínseca y naturaleza extrínseca, existente e inexistente: quien ve esto no ve la verdad de las enseñanzas del Buda.

7. En “La Instrucción de Katyāyana” tanto “existe” como “no existe” son negados por el Bendito, quien claramente percibe lo existente y lo inexistente.

MMK analiza además los dos extremos de la siguiente manera:

10. “Existe” es una visión eterna; “No existe” es una idea aniquilacionista. Luego el sabio no debe recurrir ni a la existencia ni a la inexistencia.

11. Porque lo que existe por su naturaleza intrínseca no deja de existir; luego sigue el eternalismo. “No existe ahora [pero] existió anteriormente”—de aquí sigue la aniquilación.

Según Mark Siderits y Shoryu Katsura, para Nagarjuna, los dos extremos se refieren a:

la opinión de que las cosas existen teniendo una naturaleza intrínseca y la opinión de que la falta de naturaleza intrínseca significa que las cosas son completamente irreales. El argumento es que el primero lleva a la conclusión de que, en última instancia, las cosas reales son eternas, mientras que el segundo lleva a la conclusión de que, en última instancia, nada existe.

Yogacara

La escuela Yogācāra examina la vacuidad a través de su enseñanza central de los tres modos básicos de existencia o "tres naturalezas" (svabhāva). En Yogācāra, la base última de las conceptualizaciones erróneas que hacemos sobre la existencia (como las ideas de un yo, etc.) es el Paratantra-svabhāva, que es la naturaleza dependiente de los dharmas, o el proceso causal de la fabricación de las cosas. Según el Mahāyānasaṃgraha (2:25), se considera que esta base es una base que existe en última instancia (paramārtha). Sin embargo, esta base está vacía ya que los eventos en este flujo causal no existen por sí mismos y son fenómenos dependientes.

En Yogācāra, el vacío se entiende principalmente como una ausencia de dualidad que sostiene que la realidad última está más allá de todas las dualidades como uno mismo y otro (o cualquier otro concepto como 'físico' y 'no físico', interno y externo). Todas las dualidades son una superposición irreal, ya que en última instancia solo hay una corriente causal interconectada de eventos mentales.

A diferencia de Madhyamaka, la filosofía Yogācāra sostiene que hay un sentido en el que se puede decir que existe la conciencia, es decir, existe de manera dependiente y vacía. De hecho, los filósofos de Madhyamaka fueron criticados por Yogācārins como Asanga por ser nihilistas (y por lo tanto, por haber caído del camino medio). Según Asanga, "si nada es real, no puede haber ideas (prajñapti). Alguien que sostiene este punto de vista es un nihilista". La posición de Yogācāra es que hay algo que existe, la corriente vacía y puramente mental (prajñapti-matra) del surgimiento dependiente. El Bodhisattvabhūmi argumenta que es lógico hablar de vacío si hay algo que está vacío.

Budismo tibetano

En el budismo tibetano, existen numerosas interpretaciones de la filosofía Madhyamaka, todas las cuales afirman representar la intención del camino medio de Buda y la visión correcta esbozada por Nagarjuna. Entre algunos de los puntos de vista más influyentes se encuentran los siguientes:

• La interpretación de madhyamaka de Dölpopa (1292-1361), que se llama "vacío de otro" (gzhan stong, shentong), sostenía que la realidad última solo está vacía de lo que es impermanente y condicionado, pero no está vacía de su propia naturaleza verdadera. Por lo tanto, la Budeidad no se considera totalmente vacía en este sistema, sino que es un ser real en última instancia que está lleno de infinitas cualidades de Buda. Esta filosofía es muy influyente entre las escuelas tibetanas no gelug.
• El Madhyamaka de Je Tsongkhapa (1357–1419) sostiene que la vacuidad es "una negación absoluta" (med dgag), lo que significa que se dice que todo, incluida la Budeidad y la vacuidad misma, está vacío. Se dice que el objetivo de esta negación es la existencia inherente o la naturaleza intrínseca. Por lo tanto, en este sistema no se niega la existencia convencional del mundo, sino la superposición esencialista de carácter intrínseco. Esta es la filosofía que se mantiene en la escuela Gelug.
• La interpretación Madhyamaka de Gorampa (1429-1489) también ha sido muy influyente entre las órdenes tibetanas no guelug. La interpretación de Gorampa es una filosofía antirrealista que ve el vacío en el sentido de que todos los fenómenos carecen de los cuatro extremos: existencia, inexistencia, ambos y ninguno. Por lo tanto, en esta interpretación de Madhyamaka, la realidad cotidiana convencional también se niega y se ve como irreal, ilusoria y, en última instancia, inexistente, ya que son solo fabricaciones conceptuales.

Concepciones de Asia oriental

Tendai

En la escuela Tendai, el Camino Medio se refiere a la síntesis de la tesis de que todas las cosas son śūnyatā y la antítesis de que todas las cosas tienen una existencia fenoménica.

Budismo chan

En el budismo Chan, el Camino Medio describe la realización de estar libre de la perspectiva unilateral que toma los extremos de cualquier polaridad como realidad objetiva. En el capítulo diez del Platform Sutra, Huineng da instrucciones para la enseñanza del Dharma. Huineng enumera 36 oposiciones básicas de conciencia y explica cómo el Camino está libre de ambos extremos:

Si uno pregunta por lo mundano, use el par opuesto de lo santo; si pregunta por los santos, use el par opuesto de los mundanos. La causalidad mutua del Camino de las dualidades da nacimiento al significado del Camino Medio. Entonces, para una sola pregunta, un solo par de opuestos, y para otras preguntas el solo [par] que concuerda con esta moda, entonces no se pierde el principio.