Budismo pre-sectario

El budismo temprano, budismo pre-sectario o budismo primitivo, es el budismo tal como se teoriza que existió antes de que surgieran las diversas escuelas y sectas del budismo.

Los contenidos y enseñanzas de este budismo pre-sectario deben deducirse o reconstruirse a partir de los primeros textos budistas, que en sí mismos ya son sectarios.

Nombre

Se están utilizando varios términos para referirse al período más antiguo del budismo:

• "Budismo pre-sectario"
• "Budismo primitivo",
• "El budismo más antiguo",
• "Budismo original",
• "El budismo del propio Buda".
• Budismo precanónico
• budismo primitivo

Algunos eruditos japoneses se refieren al período subsiguiente de las primeras escuelas budistas como budismo sectario.

Espacio de tiempo

El budismo pre-sectario puede referirse al budismo más antiguo, las ideas y prácticas del propio Buda Gautama. También puede referirse al budismo primitivo que existió hasta unos cien años después del parinirvana del Buda hasta la primera división documentada en la sangha.

Contrariamente a la pretensión de estabilidad doctrinal, el budismo primitivo fue un movimiento dinámico. El budismo pre-sectario puede haber incluido o incorporado otras escuelas de pensamiento Śramónicas, así como ideas y prácticas védicas y jainistas.

La primera división documentada ocurrió, según la mayoría de los estudiosos, entre el segundo concilio budista y el tercer concilio budista. A menudo se afirma que los primeros grupos poscismáticos son los Sthavira nikāya y los Mahāsāṃghika. Finalmente, surgieron dieciocho escuelas diferentes. Las escuelas Mahayana posteriores pueden haber conservado ideas que fueron abandonadas por el Theravada "ortodoxo", como la doctrina de los Tres Cuerpos, la idea de la conciencia (vijñāna) como un continuo y elementos devocionales como la adoración de los santos.

El budismo más antiguo y el movimiento Śramaṇa

El budismo pre-sectario fue originalmente uno de los movimientos śramaṇic. La época de Buda fue una época de urbanización en la India, y vio el crecimiento de los śramaṇas, filósofos errantes que habían rechazado la autoridad de los Vedas y el sacerdocio brahmánico, con la intención de escapar del saṃsāra a través de varios medios, que involucraban el estudio de prácticas ascéticas. y comportamiento ético.

Los śramaṇas dieron origen a diferentes escuelas religiosas y filosóficas, entre las cuales las más importantes fueron el propio budismo pre-sectario, el yoga y escuelas similares del hinduismo, el jainismo, Ājīvika, Ajñana y Cārvāka, y también conceptos populares en todas las principales religiones indias, como saṃsāra (ciclo interminable de nacimiento y muerte) y moksha (liberación de ese ciclo). Sin embargo, a pesar del éxito que habían obtenido estos filósofos y ascetas errantes al difundir ideas y conceptos que pronto serían aceptados por todas las religiones de la India, las escuelas ortodoxas de filosofía hindú (āstika) se opusieron a las escuelas de pensamiento śramaṇicas y refutaron sus doctrinas como " heterodoxo" (nāstika), porque se negaron a aceptar la autoridad epistémica de los Vedas.

Las ideas de saṃsāra, karma y renacimiento muestran un desarrollo del pensamiento en las religiones indias: a partir de la idea de existencia única, al final de la cual uno era juzgado, castigado y recompensado por sus actos, o karma; a múltiples existencias con premio o castigo en una interminable serie de existencias; y luego intenta liberarse de esta serie interminable. Esta liberación fue el objetivo central del movimiento Śramaṇa. Los rituales védicos, que tenían como objetivo la entrada al cielo, pueden haber jugado un papel en este desarrollo: la comprensión de que esos rituales no conducían a una liberación eterna llevó a la búsqueda de otros medios.

Beca y metodología

El budismo más antiguo solo se puede deducir de los diversos cánones budistas que existen ahora, que ya son colecciones sectarias. Como tal, cualquier reconstrucción es tentativa. Un método para obtener información sobre el núcleo más antiguo del budismo es comparar las versiones más antiguas existentes del Canon Theravadin Pāli, las porciones sobrevivientes de las escrituras de Sarvastivada, Mulasarvastivada, Mahīśāsaka, Dharmaguptaka y otras escuelas, y los āgamas chinos y otras porciones sobrevivientes. de otros primeros cánones (como los textos de Gandhara). Los primeros textos proto-Mahayana que contienen material casi idéntico al del Canon Pali, como el Salistamba Sutra, también son una prueba más.

El comienzo de este estudio comparativo comenzó en el siglo XIX, Samuel Beal publicó traducciones comparativas del Pali patimokkha y el chino Dharmaguptaka pratimoksa (1859), demostrando que eran prácticamente idénticos. Siguió esto con comparaciones entre los sutras chinos y los Pali suttas en 1882, prediciendo con precisión que "cuando las colecciones de Vinaya y Āgama se examinen a fondo, no puedo tener ninguna duda de que encontraremos la mayoría, si no todos, los Pali Suttas en forma china. " En las décadas siguientes, varios académicos continuaron produciendo una serie de estudios comparativos, como Anesaki, Akanuma (quien compuso un catálogo completo de paralelos), Yin Shun y Thich Minh Chau.Estos estudios, así como el trabajo reciente de Analayo, Marcus Bingenheimer y Mun-keat Choong, han demostrado que el contenido doctrinal esencial de Pali Majjhima y Samyutta Nikayas y Chinese Madhyama y Samyukta Agamas es mayormente el mismo (con, como Analayo notas, "divergencia ocasional en los detalles").

Según eruditos como Rupert Gethin y Peter Harvey, las enseñanzas registradas más antiguas están contenidas en los primeros cuatro Nikayas del Sutta Pitaka y sus varios paralelos en otros idiomas, junto con el cuerpo principal de reglas monásticas, que sobreviven en las diversas versiones de el patimokkha. Los eruditos también han afirmado que existe un núcleo dentro de este núcleo, refiriéndose a algunos poemas y frases que parecen ser las partes más antiguas del Sutta Pitaka.

La fiabilidad de estas fuentes y la posibilidad de extraer un núcleo de las enseñanzas más antiguas es motivo de controversia. Según Tillman Vetter, la comparación de los textos existentes más antiguos "no conduce simplemente al núcleo más antiguo de la doctrina". En el mejor de los casos, conduce a

... un canon de Sthavira que data de c. 270 a. C., cuando las actividades misioneras durante el reinado de Asoka, así como las disputas dogmáticas, aún no habían creado divisiones dentro de la tradición Sthavira.

Según Vetter, persisten las inconsistencias y se deben aplicar otros métodos para resolver esas inconsistencias. Debido a esto, académicos como Edward Conze y AK Warder han argumentado que solo el material que es común a los cánones de Sthavira y Mahasamghika puede verse como el más auténtico, ya que fueron las primeras comunidades después del primer cisma. El problema es que queda poco material de la escuela Mahasamghika. Sin embargo, lo que tenemos, como Mahasamghika pratimoksha y vinaya, es en su mayoría consistente en doctrina con los textos de Sthavira. Otras fuentes de Mahasamghika son el Mahavastu y (posiblemente) el Śālistamba Sūtra, los cuales también contienen frases y doctrinas que se encuentran en los cánones de Sthavira.

Otros estudios ejemplares son el estudio sobre las descripciones de la "percepción liberadora" de Lambert Schmithausen, la descripción general del budismo primitivo de Tilmann Vetter, el trabajo filológico sobre las cuatro verdades de KR Norman, los estudios textuales de Richard Gombrich y la investigación sobre la meditación temprana. Métodos de Johannes Bronkhorst.

Posiciones académicas

Según Schmithausen, se pueden distinguir tres posiciones de los estudiosos del budismo con respecto a la posibilidad de extraer el budismo más antiguo de los primeros textos budistas:

1. "Hacer hincapié en la homogeneidad fundamental y la autenticidad sustancial de al menos una parte considerable de los materiales Nikayic;"
2. "Escepticismo con respecto a la posibilidad de recuperar la doctrina del budismo más antiguo";
3. "Optimismo cauteloso a este respecto".

Optimismo con respecto a los primeros textos budistas

En su historia del budismo indio (1988), Etienne Lamotte sostiene que si bien "es imposible decir con certeza" cuál fue la doctrina del Buda histórico, "no obstante, es un hecho que, para apreciar el budismo primitivo, el único evidencia válida -o indicación- que poseemos es el acuerdo básico entre los Nikayas por un lado y los Agamas por el otro".

Asimismo, Hajime Nakamura escribe en su Indian Buddhism, que “no hay palabra que pueda atribuirse con incuestionable autoridad a Gotama Sakyamuni como personaje histórico, aunque deben existir algunos dichos o frases derivadas de él”. Nakamura agrega que los eruditos deben buscar críticamente las primeras escrituras en busca de la capa de material más antigua para encontrar el "budismo original". Nakamura sostuvo que parte del material más antiguo eran los gathas (versos) que se encuentran en el Suttanipata, así como el Sagatha-vagga del Samyutta-Nikaya, los Itivuttakas y los Udanas. Estos textos usan menos material doctrinal que se desarrolla en otros textos, es más probable que promuevan la soledad en el desierto sobre la vida comunitaria y usan una terminología similar a las ideas jainistas.

El indólogo británico Rupert Gethin escribe que "es extremadamente probable" que al menos algunos de los suttas de los cuatro Nikāyas principales "se encuentren entre los textos budistas más antiguos que se conservan y contengan material que se remonta directamente al Buda". Gethin está de acuerdo con Lamotte en que la base doctrinal de los Pali Nikayas y los Agamas chinos es "notablemente uniforme" y "constituyen la antigua herencia común del budismo".

Richard Gombrich está de acuerdo en que los cuatro Nikāyas y el cuerpo principal de las reglas monásticas presentan "tal originalidad, inteligencia, grandeza y, lo que es más importante, coherencia, que es difícil verlo como un trabajo compuesto" y, por lo tanto, concluye que es el trabajo de un genio, incluso si está de acuerdo en que cuando se trata de la biografía de Buda "no sabemos casi nada".

Peter Harvey afirma que los cuatro Nikāyas más antiguos conservan un "fondo común temprano" que "debe derivar de sus enseñanzas [del Buda]" porque la armonía general de los textos sugiere una autoría única, incluso mientras que otras partes del canon Pali claramente se originaron más tarde..

El indólogo británico A. K. Warder escribe que "estamos en terreno seguro sólo con aquellos textos cuya autenticidad es admitida por todas las escuelas de budismo (incluida la mahayana, que admite la autenticidad de los primeros cánones así como de sus propios textos) no con textos sólo aceptados por ciertas escuelas". Warder agrega que cuando se examina el material existente de los Tipitakas de las primeras escuelas budistas "encontramos un acuerdo que es sustancial, aunque no completo" y que hay un cuerpo central de sutras "que es tan similar en todas las versiones conocidas que debe aceptarlos como tantas recensiones de los mismos textos originales".

Alexander Wynne también ha defendido la autenticidad histórica de los primeros textos budistas (contra los escépticos como Gregory Schopen) basándose en la evidencia textual interna que se encuentra dentro de ellos, así como en la evidencia arqueológica y de las inscripciones. Como señaló TW Rhys Davids, Wynne señala que los textos pali representan un norte de la India anterior a Asokan y también cita a KR Norman, quien argumenta que no muestran adiciones de prakrit cingaleses. Al revisar la literatura de figuras como Frauwallner, Wynne argumenta que los pali suttas llegaron a Sri Lanka alrededor del 250 a. C. y que conservaron ciertos detalles sobre el norte de la India del siglo V (como que Uddaka Ramaputta vivía cerca de Rajagrha). Wynne concluye:

Las piezas correspondientes de material textual que se encuentran en los cánones de las diferentes sectas, especialmente la literatura de la escuela Pali, que estaba más aislada que las demás, probablemente se remontan a tiempos pre-sectarios. Es poco probable que estas correspondencias pudieran haber sido producidas por el esfuerzo conjunto de diferentes sectas budistas, ya que tal empresa habría requerido una organización en una escala que era simplemente inconcebible en el mundo antiguo. Debemos concluir que un examen cuidadoso de la literatura budista temprana puede revelar aspectos de la historia anterior a Aśokan del budismo indio.

Pesimismo

Uno de los primeros escépticos occidentales fue el indólogo francés Émile Senart, quien argumentó en su Essai sur la legende du Buddha (1875) que las leyendas de la vida de Buda se derivaban de mitos prebudistas de deidades solares.

El difunto Edward Conze sostuvo que había una "ausencia de hechos concretos" con respecto al primer período del budismo y con respecto a las enseñanzas de Buda, "ninguno de sus dichos se conserva en su forma original". Dado que solo poseemos una pequeña fracción de la literatura budista que debe haber circulado durante el período inicial, Conze sostuvo que todos los intentos académicos de reconstruir las enseñanzas "originales" eran "meras conjeturas" porque "lo que tenemos puede haber sido compuesto en cualquier momento durante los primeros 500 años" y "no existe un criterio objetivo que nos permita señalar aquellos elementos en el registro que se remontan al mismo Buda".Conze argumenta que el estudio comparativo utilizando las fuentes de diferentes escuelas podría darnos algún conocimiento de la doctrina del período pre-sectario, pero agrega que tal conocimiento podría no llevarnos al período más temprano después del nirvana de Buda, que es un período que es " envuelto en misterio y al que no podemos penetrar".

El budólogo japonés Kogen Mizuno argumenta en sus "Sutras budistas" (1982) que el material que poseemos puede no contener las palabras reales del Buda porque "no fueron registradas mientras hablaba", sino compiladas después de su muerte y también porque no sobrevive en el idioma original (alguna forma de Magadhi Prakrit) pero "transmitido en otros idiomas índicos de períodos posteriores, y sin duda se realizaron cambios conscientes e inconscientes en las palabras de Buda durante varios siglos de transmisión oral". Mizuno nota que Pali es el más antiguo de estos, pero aún es diferente del antiguo Magadhi y es de una región diferente (India occidental).

Ronald M. Davidson, un erudito del budismo tántrico, aunque reconoce que la mayoría de los eruditos están de acuerdo en que la comunidad primitiva mantuvo y transmitió un cuerpo tosco de literatura sagrada, escribe que "tenemos poca confianza en que gran parte, si es que alguna, de las escrituras budistas sobrevivientes es en realidad la palabra del Buda histórico". Su opinión es que:

De manera más persuasiva, la orden budista en la India podría considerarse la comunidad de composición bíblica más grande de la historia humana. Dada la extraordinaria extensión del material que pasa en cualquier momento bajo la rúbrica de la “palabra de Buda”, podríamos simplemente hacer una pausa y reconocer que los budistas indios eran literatos extraordinariamente fáciles.

El erudito estadounidense Gregory Schopen sostiene que "no podemos saber nada definitivo sobre el contenido doctrinal real de la literatura nikäya/ägama mucho antes del siglo IV EC". Schopen es muy crítico con los estudios budistas modernos debido a su preferencia por la evidencia literaria de que "en la mayoría de los casos los casos en realidad no se pueden fechar y eso sobrevive solo en tradiciones manuscritas muy recientes" que han sido "muy editadas" y fueron pensadas como relatos normativos, no históricos.Schopen cree que la preferencia por los textos sobre la arqueología y la epigrafía es un error y que son las epigrafías budistas las fuentes escritas más antiguas. Con respecto a las fuentes textuales, Schopen sostiene que incluso las fuentes más antiguas, como el canon Pali, "no se pueden remontar más allá del último cuarto del siglo I a. C., la fecha de la redacción de Alu-vihāra", pero que en realidad no es hasta los siglos V o VI EC "que podemos saber algo definitivo sobre el contenido real de este canon". Señala que las referencias a Tipitaka y Nikaya datan de períodos muy posteriores a la era Asokan (como el reinado de Kaniska).Solo se han identificado unos pocos textos en los edictos de Asoka (como su Edicto Bhabra), pero todos estos son textos en versos cortos y no se parecen en nada a los suttas del primer y segundo Nikayas. Schopen concluye que es solo "a partir de finales del siglo IV, que parte del contenido doctrinal de la literatura canónica del Hinayana finalmente puede ser fechado definitivamente y realmente verificado".

Con respecto a la opinión de los estudiosos de la crítica comparativa de que el acuerdo entre los diferentes textos sectarios apunta a una fuente temprana común, Schopen responde que, dado que este tipo de crítica superior ya se está realizando en textos que pertenecen a "etapas uniformemente tardías de la tradición literaria". Schopen cree, en cambio, que el acuerdo fue producido por el intercambio de literatura e ideas entre las diferentes sectas en una fecha posterior. Schopen define esta posición como:

Si todas las versiones conocidas de un texto o pasaje concuerdan, ese texto o pasaje probablemente sea tardío; es decir, probablemente representa los resultados de la fusión y la nivelación y armonización gradual de tradiciones anteriores existentes.

Citando a Bareau y Wassilieff, sostiene que es igualmente probable que el acuerdo textual entre los diferentes cánones se haya producido por el desarrollo paralelo y el contacto entre las diferentes tradiciones indias.

La visión de Schayer de una tradición alternativa

El erudito polaco Stanislaw Schayer ha tomado una postura separada, quien argumentó en la década de 1930 que los Nikaya conservan elementos de una forma arcaica de budismo que está cerca de las creencias brahmánicas y sobrevivió en la tradición Mahayana. Como señaló Alexander Wynne, Schayer se basó en pasajes "en los que la 'conciencia' (viññana) parece ser la realidad o sustrato último (por ejemplo, A I.10), así como el Saddhatu Sutra, que no se encuentra en ninguna fuente canónica. pero se cita en otros textos budistas". Según Schayer, contrariamente a la opinión popular, las tradiciones Theravada y Mahayana pueden ser "registros divergentes, pero igualmente confiables, de un budismo precanónico que ahora se ha perdido para siempre".La tradición Mahayana puede haber conservado una tradición "precanónica" muy antigua, que en gran parte, pero no completamente, quedó fuera del canon Theravada. Schayer buscó en los primeros textos ideas que contradijeran las posiciones doctrinales dominantes del canon primitivo. Según Schayer, estas ideas tienen

... ha sido transmitido por una tradición lo suficientemente antigua y considerada autorizada por los compiladores del Canon. La última conclusión se sigue por sí misma: estos textos que representan ideas y doctrinas contradictorias con el punto de vista canónico generalmente admitido son supervivencias del budismo precanónico más antiguo.

Regamy ha identificado cuatro puntos que son fundamentales para la reconstrucción del budismo precanónico de Schayer:

1. El Buda era considerado como un ser extraordinario, en quien se encarnaba la realidad última, y ​​que era una encarnación de la figura mítica del tathagata;
2. Los discípulos de Buda se sintieron atraídos por su carisma espiritual y autoridad sobrenatural;
3. El nirvana fue concebido como el logro de la inmortalidad y la obtención de una esfera inmortal de la que no habría vuelta atrás. Este nirvana, como realidad o estado transmundano, está encarnado en la persona de Buda;
4. Se puede alcanzar el nirvana porque ya habita como la "conciencia" más íntima del ser humano. Es una conciencia que no está sujeta al nacimiento y la muerte.

Según Ray, Schayer ha mostrado una segunda posición doctrinal junto a la de la tradición más dominante, una que probablemente tenga una antigüedad al menos equivalente, si no mayor.

Según Edward Conze, los puntos de vista de Schayer son "simplemente una hipótesis tentativa" y que también es posible que estas ideas entraran más tarde en el budismo, como una concesión a la "demanda popular, tal como se admitió la meta inferior del nacimiento en el cielo (svarga) ". al lado de Nirvana". Conze pensó que ambos eran igualmente posibles.

Enseñanzas del budismo primitivo

El Dhammacakkappavattana Sutta es considerado por la tradición budista como el primer discurso de Buda. Los estudiosos han notado algunos problemas persistentes con este punto de vista. Originalmente, es posible que el texto solo haya señalado "el camino del medio" como el núcleo de la enseñanza de Buda, que apuntaba a la práctica de dhyana. Este término básico puede haberse ampliado con descripciones del camino óctuple, en sí mismo una condensación de una secuencia más larga. Algunos académicos creen que bajo la presión de los desarrollos en la religiosidad india, que comenzó a ver la "percepción liberadora" como la esencia de moksha,Luego se agregaron las cuatro nobles verdades como una descripción de la "percepción liberadora" de Buda.

Muerte, renacimiento y karma

Según Tilmann Vetter, Buda al principio buscó "lo inmortal" (amata/amrta), que tiene que ver con el aquí y el ahora. Según Edward Conze, la muerte era un error que podían superar aquellos que entraban por las "puertas de lo Inmortal", "las puertas de lo Imperecedero". Según Conze, Buda vio la muerte como una señal de que "algo andaba mal con nosotros". El Buda vio la muerte como provocada por una fuerza maligna, Mára, "el Asesino", "que nos tienta para alejarnos de nuestro verdadero ser inmortal y nos desvía del camino que podría llevarnos de regreso a la libertad". Nuestras ansias nos mantienen atados al reino de Mára. Al liberar nuestros apegos nos movemos más allá de su reino,, el movimiento sin comienzo de la muerte y el renacimiento.

Karma son las acciones intencionales (cetanā) que nos mantienen atados al saṃsāra. Se pueden discernir dos puntos de vista sobre la liberación del saṃsāra en los movimientos śramaṇic. Originalmente karma significaba "actividad física y mental". Una solución era abstenerse de cualquier actividad física o mental. La otra solución era ver al yo real como si no participara en estas acciones y desidentificarse de esas acciones. Según Bronkhorst, Buda rechazó ambos enfoques. Sin embargo, estos enfoques también se pueden encontrar en la tradición budista, como los cuatro jhanas sin forma,y la desidentificación de los constituyentes del yo.

Bruce Matthews señala que no hay una presentación cohesiva del karma en el Sutta Pitaka, lo que puede significar que la doctrina era incidental a la perspectiva principal de la soteriología budista temprana. Schmithausen es un erudito notable que ha cuestionado si el karma ya jugó un papel en la teoría del renacimiento del budismo más antiguo. Según Schmithausen, "la doctrina del karma puede haber sido incidental a la soteriología budista temprana". Según Vetter, "lo inmortal" (amata/amrta) se relaciona con el aquí y el ahora. Solo después de esta realización se familiarizó con la doctrina del renacimiento.Bronkhorst no está de acuerdo y concluye que Buda "introdujo un concepto de karma que difería considerablemente de los puntos de vista comunes de su época". Según Bronkhorst, no las actividades físicas y mentales como tales se consideraban responsables del renacimiento, sino las intenciones y el deseo.

Alma

Según Bronkhorst, refiriéndose a Frauwallner, Schmithausen y Bhattacharya,

Es posible que el budismo original no negara la existencia del alma.

Las cuatro nobles verdades

Según Eviatar Shulman, la doctrina de las cuatro nobles verdades tiene sus raíces en "una percepción meditativa sobre el surgimiento y desaparición de los eventos mentales" que también incluye una "actitud desapegada" hacia los fenómenos. A partir de esta práctica de "observación meditativa" se desarrolló una comprensión filosófica teórica o discursiva.

KR Norman concluyó que la primera versión del Dhamma-cakka-ppavattana sutta no contenía la palabra "noble", sino que se agregó más tarde. Lambert Schmithausen concluyó que las cuatro verdades fueron un desarrollo posterior en el budismo primitivo.

Carol Anderson, siguiendo a Lambert Schmithausen y KR Norman, señala que faltan las cuatro verdades en pasajes críticos del canon y afirma:

... las cuatro nobles verdades probablemente no formaron parte de los primeros estratos de lo que llegó a ser reconocido como budismo, sino que surgieron como una enseñanza central en un período ligeramente posterior que aún precedió a las redacciones finales de los diversos cánones budistas.

Las cuatro verdades probablemente ingresaron al Sutta Pitaka desde el Vinaya, las reglas para el orden monástico. Primero se agregaron a las historias de iluminación que contienen los Cuatro Jhanas, reemplazando los términos para "percepción liberadora". A partir de ahí se agregaron a las historias biográficas del Buda:

[E]s más probable que las cuatro verdades sean una adición a las biografías de Buda y al Dhammacakkappavattana-sutta.

Según Bronkhorst y Anderson, las cuatro verdades se convirtieron en una sustitución de prajna, o "percepción liberadora", en los suttas de aquellos textos donde la "percepción liberadora" fue precedida por las cuatro jhanas. Según Bronkhorst, es posible que las cuatro verdades no se hayan formulado en el budismo primitivo y no sirvieron en el budismo primitivo como una descripción de "percepción liberadora". Las enseñanzas de Gotama pueden haber sido personales, "ajustadas a la necesidad de cada persona".

Este reemplazo probablemente fue causado por la influencia y las presiones del panorama religioso indio más amplio, "que afirmaba que uno puede liberarse solo por alguna verdad o conocimiento superior".

El Noble Camino Óctuple

Según Tilmann Vetter, la descripción del camino budista inicialmente puede haber sido tan simple como el término "el camino del medio". Con el tiempo, esta breve descripción fue elaborada, dando como resultado la descripción del camino óctuple. Vetter y Bucknell señalan que se pueden encontrar descripciones más largas de "el camino", que se pueden condensar en el Noble Camino Óctuple. Una de esas secuencias más largas, del CulaHatthipadopama-sutta, el "Discurso Menor sobre el Símil de las Huellas del Elefante", es la siguiente:

1. Dhammalsaddhalpabbajja: Un laico escucha a un Buda enseñar el Dhamma, llega a tener fe en él y decide ordenarse como monje;
2. sila: Adopta los preceptos morales;
3. indriyasamvara: practica "guardar las seis puertas de los sentidos";
4. sati-sampajanna: practica la atención plena y el dominio propio (realmente descrito como atención plena del cuerpo, kāyānupassanā);
5. jhana 1: Encuentra un lugar aislado en el que meditar, purifica su mente de los obstáculos (nivarana), y alcanza el primer rupa-jhana;
6. jhana 2: Obtiene el segundo jhana';
7. jhana 3: Él alcanza el tercer jhana;
8. jhana 4: Él alcanza el cuarto jhana;
9. pubbenivasanussati-nana: recuerda sus muchas existencias anteriores en el samsara;
10. sattanam cutupapata-nana: observa la muerte y el renacimiento de los seres según sus karmas;
11. asavakkhaya-nana: Él provoca la destrucción de los asavas (afluencia, sesgo mental), y alcanza una profunda realización (en oposición al mero conocimiento) de las cuatro nobles verdades;
12. vimutti: Percibe que ahora está liberado, que ha hecho lo que tenía que hacer.

Satipatthana

Según Grzegorz Polak, la tradición budista en desarrollo, incluido Theravada, ha malinterpretado los cuatro upassanā para referirse a cuatro fundamentos diferentes. Según Polak, los cuatro upassanā no se refieren a cuatro fundamentos diferentes, sino a la conciencia de cuatro aspectos diferentes de la elevación de la atención plena:

• las seis bases de los sentidos de las que uno debe ser consciente (kāyānupassanā);
• contemplación sobre vedanās, que surgen con el contacto entre los sentidos y sus objetos (vedanānupassanā);
• los estados alterados de la mente a los que conduce esta práctica (cittānupassanā);
• el desarrollo de los cinco obstáculos a los siete factores de la iluminación (dhammānupassanā).

Dhyana

Según Bronkhorst, dhyana fue una invención budista, mientras que Alexander Wynne argumenta que dhyana se incorporó de las prácticas brahmánicas, en los Nikayas atribuidos a Alara Kalama y Uddaka Ramaputta. Estas prácticas se combinaron con la atención plena y la perspicacia, y se les dio una nueva interpretación. Kalupahana sostiene que Buda "volvió a las prácticas de meditación" que había aprendido de Alara Kalama y Uddaka Ramaputta. Norman señala que "la forma de liberación de Buda [...] fue por medio de prácticas meditativas". Gombrich también señala que se produjo un desarrollo en el budismo temprano que resultó en un cambio en la doctrina, que consideraba que el prajna era un medio alternativo a la "iluminación".

Dhyana y perspicacia

Un problema central en el estudio del budismo primitivo es la relación entre dhyana y la introspección. La tradición budista ha incorporado dos tradiciones con respecto al uso de dhyana (jhana). Hay una tradición que enfatiza el logro de la intuición (bodhi, prajñā, kensho) como medio para el despertar y la liberación. Pero también ha incorporado la tradición yóguica, como se refleja en el uso de jhana, que es rechazado en otros sutras por no lograr el resultado final de la liberación. El problema fue expresado en 1936 por Louis de La Vallee Poussin, en su texto Musila et Narada: Le Chemin de Nirvana.

Schmithausen señala que la mención de las cuatro nobles verdades que constituyen el núcleo de la "percepción liberadora", que se logra después de dominar las Rupa Jhanas, es una adición posterior a textos como Majjhima Nikaya 36. Schmithausen discierne tres caminos posibles hacia la liberación tal como se describen en los suttas, a los que Vetter añade la única práctica de dhyana en sí, que él ve como la "práctica liberadora" original:

1. Los cuatro Rupa Jhanas mismos constituyeron la práctica liberadora central del budismo primitivo, cq el Buda;
2. Dominar los cuatro Rupa Jhanas, después de lo cual se alcanza la "percepción liberadora";
3. Dominar los cuatro Rupa Jhanas y los cuatro Arupa Jhanas, después de lo cual se alcanza la "percepción liberadora";
4. La intuición liberadora en sí misma es suficiente.

Este problema ha sido elaborado por varios académicos reconocidos, incluidos Tilman Vetter, Johannes Bronkhorst y Richard Gombrich.

El significado de samadhi

Tradicionalmente, la meditación a menudo se describe como samadhi, concentración en un punto, y dhyana y samadhi a menudo se denominan indistintamente. Sin embargo, Schmithausen, Vetter y Bronkhorst señalan que el logro de la intuición y la atención plena, que es una actividad cognitiva, no puede ser posible en un estado en el que ha cesado toda actividad cognitiva. Vetter señala que "penetrar verdades abstractas y penetrarlas sucesivamente no parece posible en un estado mental sin contemplación ni reflexión".

Según Richard Gombrich, la secuencia de los cuatro rupa-jhanas describe dos estados cognitivos diferentes, a saber, la concentración seguida de una atención aguda. Alexander Wynne explica además que el esquema de dhyana no se comprende bien. Según Wynne, las palabras que expresan la inculcación de la conciencia, como sati, sampajāno y upekkhā, se traducen incorrectamente o se entienden como factores particulares de los estados meditativos, mientras que se refieren a una forma particular de percibir los objetos de los sentidos.Según Gombrich, "la tradición posterior ha falsificado los jhana clasificándolos como la quintaesencia del tipo de meditación concentrada y calmante, ignorando el otro elemento, y de hecho superior.

Según Vetter y Bronkhorst, dhyāna en sí mismo constituía la "práctica liberadora" original. Vetter argumenta además que el camino óctuple constituye un cuerpo de prácticas que preparan y conducen a la práctica de dhyana.

Visión liberadora

La percepción discriminatoria de la transitoriedad como un camino separado hacia la liberación fue un desarrollo posterior. Según Johannes Bronkhorst, Tillman Vetter y KR Norman, al principio no se especificó el bodhi. KR normando:

No está del todo claro qué significa obtener bodhi. Estamos acostumbrados a la traducción "iluminación" para bodhi, pero esto es engañoso [...] No está claro a qué se despertó el buda, o en qué punto particular se produjo el despertar.

Según Norman, bodhi puede haber significado básicamente el conocimiento de que se alcanzó el nibbana, debido a la práctica de dhyana.

Bronkhorst señala que la concepción de qué es exactamente esta "intuición liberadora" se desarrolló a lo largo del tiempo. Si bien es posible que originalmente no se haya especificado, más tarde las cuatro verdades sirvieron como tales, para ser reemplazadas por pratityasamutpada, y aún más tarde, en las escuelas Hinayana, por la doctrina de la no existencia de un yo o persona sustancial. Y Schmithausen nota que aún existen otras descripciones de esta "percepción liberadora" en el canon budista:

"que los cinco Skandhas son impermanentes, desagradables y ni el Ser ni pertenecen a uno mismo"; "la contemplación del surgimiento y desaparición (udayabbaya) de los cinco Skandhas"; “la realización de los Skandhas como vacíos (rittaka), vanos (tucchaka) y sin ninguna médula o sustancia (asaraka).

La creciente importancia de la percepción liberadora puede deberse a una interpretación demasiado literal por parte de los escolásticos posteriores de la terminología utilizada por el Buda, o a los problemas relacionados con la práctica de dhyana y la necesidad de desarrollar un método más fácil. Según Vetter, puede que no haya sido tan eficaz como dhyana, y se desarrollaron métodos para profundizar los efectos de la percepción discriminatoria. Insight también se combinó con dhyana, lo que resultó en el conocido esquema sila-samadhi-prajna. Según Vetter, este tipo de "dhyana" preparatoriadebe haber sido diferente de la práctica introducida por el Buda, utilizando ejercicios de kasina para producir un "dhyana producido más artificialmente", lo que resultó en el cese de las apercepciones y sentimientos. También condujo a una comprensión diferente del camino óctuple, ya que este camino no termina con la intuición, sino que comienza con la intuición. El camino ya no se veía como un desarrollo secuencial que resultaba en dhyana, sino como un conjunto de prácticas que tenían que desarrollarse simultáneamente para obtener comprensión.

Según Alexander Wynne, el objetivo final de dhyana era el logro de la intuición y la aplicación del estado meditativo a la práctica de la atención plena. Según Frauwallner, la atención plena era un medio para prevenir el surgimiento del deseo, que resultaba simplemente del contacto entre los sentidos y sus objetos. Según Frauwallner, esta puede haber sido la idea original de Buda. Según Wynne, este énfasis en la atención plena puede haber llevado al intelectualismo que favorecía la comprensión sobre la práctica de dhyana.

Insight y dhyana como complementarios

Rupert Gethin rechaza la noción de dos caminos opuestos, argumentando que un estudio detallado de los bodhipakkhiyādhammās, particularmente los bojjhangas, muestra cómo no hay conflicto entre el samadhi y las prácticas de introspección en el budismo temprano, pero que "de hecho resulta que el característicamente temprano La concepción budista del camino que conduce a la cesación del sufrimiento es que consiste precisamente en la combinación de la calma y la perspicacia".

Bhikkhu Analayo, erudito de los primeros textos, también ha criticado la opinión de que hay dos puntos de vista contrastantes de la liberación en las primeras fuentes (es decir, dhyana frente a intuición). Según Analayo, el samadhi y la percepción son en realidad dos aspectos complementarios del camino hacia la liberación. Analayo se refiere a Damien Keown, quien escribe que, para Buda, "existen dos técnicas de meditación precisamente porque los obstáculos para la iluminación son en sí mismos dobles, tanto morales como intelectuales". Analayo también se refiere a Collett Cox, quien señaló que es posible que el objetivo budista de la eliminación de los asravas “subsume el conocimiento y la concentración como medios igualmente cooperativos en lugar de fines mutuamente excluyentes”, y que esta visión también se refleja en Abhidharma.

Keren Arbel describe el cuarto jhana como "conciencia lúcida y no reactiva", no como un estado de concentración profunda. Ella ve el samadhi y la perspicacia como estrechamente conectados, y argumenta que en los suttas Pali, "la entrada en el primer jhāna es la actualización y la encarnación de la práctica de la perspicacia".

Origen dependiente

Si bien Pratītyasamutpāda, "origen dependiente", y los doce nidānas, los vínculos del origen dependiente, se interpretan tradicionalmente como una descripción del surgimiento condicional del renacimiento en el saṃsāra, y el duḥkha resultante (sufrimiento, dolor, insatisfacción), un Theravada alternativo cuestiona la autenticidad de esta interpretación, y considera que la lista describe el surgimiento de formaciones mentales y la noción resultante de "yo" y "mío", que son la fuente del sufrimiento.

Los estudiosos han notado inconsistencias en la lista y la consideran una síntesis posterior de varias listas más antiguas. Los primeros cuatro eslabones pueden ser una burla de la cosmogenia védico-brahmánica, como se describe en el Himno de la Creación de Veda X, 129 y el Brihadaranyaka Upanishad. Estos se integraron con una lista ramificada que describe el condicionamiento de los procesos mentales, similar a los cinco skandhas. Eventualmente, esta lista ramificada se convirtió en la cadena estándar de doce partes como una lista lineal. Si bien esta lista puede interpretarse como una descripción de los procesos que dan lugar al renacimiento, en esencia describe el surgimiento de dukkha como un proceso psicológico, sin la participación de un atman.

37 factores de iluminación

Según AK Warder, el Bodhipakkhiyādhammā, los 37 factores de la iluminación, son un resumen de las enseñanzas budistas fundamentales que son comunes a todas las escuelas. Estos factores se resumen en el Maha-parinibbana Sutta, que relata los últimos días del Buda, en el último discurso del Buda a sus bikkhus:

Ahora, oh bhikkhus, os digo que estas enseñanzas de las que tengo conocimiento directo y que os he dado a conocer, debéis aprenderlas, cultivarlas, desarrollarlas y practicarlas con frecuencia a fondo, para que la vida de pureza pueda establecerse y mantenerse. puede durar mucho tiempo, por el bienestar y la felicidad de la multitud, por compasión por el mundo, por el beneficio, el bienestar y la felicidad de los dioses y los hombres.¿Y qué, monjes, son estas enseñanzas? Son los cuatro fundamentos de la atención plena, los cuatro esfuerzos correctos, los cuatro constituyentes del poder psíquico, las cinco facultades, los cinco poderes, los siete factores de la iluminación y el Noble Óctuple Sendero. Éstas, monjes, son las enseñanzas de las que tengo conocimiento directo, que os he dado a conocer y que debéis aprender, cultivar, desarrollar y practicar con frecuencia a fondo.

Alex Wayman ha criticado a AK Warder por no presentar una imagen integrada del budismo primitivo. Pero según Gethin, el bodhipakkhiyādhammā proporciona una clave para comprender la relación entre la calma y la perspicacia en la teoría de la meditación budista temprana, uniendo la práctica de jhana con el desarrollo de la sabiduría.

Nirvana

Como cesación y finalización del renacimiento.

La mayoría de los eruditos modernos como Rupert Gethin, Richard Gombrich y Paul Williams sostienen que el objetivo del budismo primitivo, nirvāṇa (nibbana en pali, también llamado nibbanadhatu, la propiedad de nibbana), significa 'extinguir' o 'extinguir' la codicia, aversión y engaño (el símil usado en los textos es el de una llama que se apaga), y que esto significa el cese permanente del samsara y el renacimiento. Como señala Gethin, "esto no es una 'cosa' sino un evento o experiencia" que nos libera del renacimiento en el samsara. Gombrich argumenta que la metáfora de apagar se refiere a los fuegos que guardaban los sacerdotes del brahmanismo y simbolizan la vida en el mundo.

Según Donald Swearer, el viaje al nirvana no es un viaje a una "realidad separada", sino un movimiento hacia la calma, la ecuanimidad, el desapego y el desinterés. Thomas Kasulis señala que en los primeros textos, el nirvana a menudo se describe en términos negativos, que incluyen "cesación" (nirodha), "ausencia de anhelo" (trsnaksaya), "desapego", "ausencia de engaño" y "el estado incondicionado". ” (asamskrta). También señala que hay poca discusión en los primeros textos budistas sobre la naturaleza metafísica del nirvana, ya que parecen sostener que la especulación metafísica es un obstáculo para la meta. Kasulis menciona el Malunkyaputta suttaque niega cualquier punto de vista sobre la existencia de Buda después de su muerte corporal final, todas las posiciones (el Buda existe después de la muerte, no existe, ambos o ninguno) son rechazadas. Asimismo, otro sutta (AN II 161) tiene a Sāriputta diciendo que al hacer la pregunta "¿hay algo más?" después de la muerte física de alguien que ha alcanzado el nibbana, se está conceptualizando o proliferando (papañca) sobre aquello que es sin proliferación (appapañcaṃ) y, por lo tanto, una especie de pensamiento distorsionado ligado al yo.

Como una especie de conciencia o un lugar

Edward Conze argumentó que el nirvana era una especie de Absoluto. Menciona ideas como la "persona" (pudgala), la asunción de una "conciencia" eterna en el sutra Saddhatu, la identificación del Absoluto, del Nirvana, con una "conciencia infinita invisible, que brilla en todas partes" en Digha Nikaya XI 85, y "rastros de una creencia en la conciencia como el centro no impermanente de la personalidad que constituye un elemento absoluto en este mundo contingente" como apuntando a esto.

Influenciado por Schayer, M. Falk argumenta que la visión budista temprana del nirvana es que es una "morada" o "lugar" de prajña, que obtienen los iluminados. Este elemento nirvánico, como "esencia" o conciencia pura, es inmanente dentro del samsara. Los tres cuerpos son realidades concéntricas, que son despojadas o abandonadas, dejando solo el nirodhakaya de la persona liberada. Una visión similar también es defendida por C. Lindtner, quien argumenta que en el budismo precanónico Nirvana es:

... un lugar al que uno puede ir. Se llama nirvanadhatu, no tiene signos fronterizos (animitta), está localizado en algún lugar más allá de los otros seis dhatus (comenzando con tierra y terminando con vijñana), pero es el más cercano a akasa y vijñana. Uno no puede visualizarlo, es anidarsana, pero proporciona un suelo firme bajo los pies, es dhruva; una vez allí uno no retrocederá, es acyutapada. A diferencia de este mundo, es un lugar agradable para estar, es sukha, las cosas funcionan bien.

Según Lindtner, el budismo canónico fue una reacción a este punto de vista, pero también contra las tendencias absolutistas del jainismo y los Upanisads. Nirvana llegó a ser visto como un estado mental, en lugar de un lugar concreto. Los elementos de este budismo precanónico pueden haber sobrevivido a la canonización y su posterior filtrado de ideas y reaparecido en el budismo mahayana. Según Lindtner, la existencia de ideas múltiples y contradictorias también se refleja en las obras de Nagarjuna, quien trató de armonizar estas diferentes ideas. Según Lindtner, esto lo llevó a adoptar una postura "paradójica", por ejemplo con respecto al nirvana, rechazando cualquier descripción positiva.

Refiriéndose a este punto de vista, Alexander Wynne sostiene que no hay evidencia en el Sutta Pitaka de que Buda sostuviera este punto de vista; en el mejor de los casos, solo muestra que "algunos de los primeros budistas fueron influenciados por sus pares brahmánicos". Wynne concluye que Buda rechazó los puntos de vista de los vedas y que sus enseñanzas presentan una desviación radical de estas creencias brahmínicas.