Aspectos políticos del Islam

Los aspectos políticos del Islam se derivan del Corán, la literatura hadiz y la sunnah (relatos de los dichos y hábitos de vida atribuidos al profeta islámico Mahoma durante su vida), la historia del Islam y elementos de movimientos políticos fuera del Islam. Los conceptos políticos tradicionales en el Islam incluyen el liderazgo de los sucesores elegidos o seleccionados de Mahoma, conocidos como califas en el Islam sunita e imanes en el Islam chiíta; la importancia de seguir la ley islámica (sharīʿa); el deber de los gobernantes de buscar la consulta (shūrā) de sus súbditos; y la importancia de reprender a los gobernantes injustos.

Un cambio significativo en el mundo musulmán fue la derrota y disolución del Imperio Otomano (1908-1922). En la era moderna (siglos XIX y XX), los temas políticos islámicos comunes han sido la resistencia al imperialismo occidental y la aplicación de la ley islámica a través de la lucha democrática o militante. Acontecimientos como la derrota de los ejércitos árabes en la Guerra de los Seis Días, el colapso de la Unión Soviética, el fin de la Guerra Fría y la caída del comunismo como alternativa viable han aumentado el atractivo de movimientos islámicos como el islamismo, el fundamentalismo islámico, y la democracia islámica, especialmente en el contexto de la división sectaria global y el conflicto entre sunitas y chiitas, junto con la insatisfacción popular con los regímenes dominantes seculares en el mundo musulmán.

Islam premoderno

Orígenes del Islam

El Islam temprano surgió dentro del contexto histórico, social, político, económico y religioso de la Antigüedad tardía en el Medio Oriente. La segunda mitad del siglo VI EC vio desorden político en la península arábiga preislámica y las rutas de comunicación ya no eran seguras. Las divisiones religiosas jugaron un papel importante en la crisis. El judaísmo se convirtió en la religión dominante del Reino Himyarita en Yemen después de aproximadamente 380 EC, mientras que el cristianismo echó raíces en el Golfo Pérsico. También había un anhelo por una "forma de religión más espiritual" y "la elección de religión se convirtió cada vez más en un problema individual en lugar de colectivo".Si bien algunos árabes se mostraron reacios a convertirse a una fe extranjera, esas religiones abrahámicas proporcionaron "los principales puntos de referencia intelectuales y espirituales", y los préstamos judíos y cristianos del arameo comenzaron a reemplazar el antiguo vocabulario pagano del árabe en toda la península. Los Ḥanīf ("renunciantes"), un grupo de monoteístas que buscaban separarse tanto de las religiones abrahámicas extranjeras como del politeísmo árabe tradicional, buscaban una nueva cosmovisión religiosa para reemplazar las religiones árabes preislámicas, centrándose en "la totalidad -abarcando al dios padre Alá, a quien equipararon libremente con el Yahvé judío y el Jehová cristiano".En su opinión, La Meca se dedicó originalmente a esta fe monoteísta que consideraban la única religión verdadera, establecida por el patriarca Abraham.

Según el relato tradicional, el profeta islámico Mahoma nació en La Meca alrededor del año 570 EC. Su familia pertenecía al clan árabe de Quraysh, que era la tribu principal de La Meca y una fuerza dominante en el oeste de Arabia. Para contrarrestar los efectos de la anarquía, mantuvieron la institución de los "meses sagrados" en los que estaba prohibida toda violencia y los viajes eran seguros. El santuario politeísta Kaaba en La Meca y sus alrededores era un popular destino de peregrinación, lo que tuvo importantes consecuencias económicas para la ciudad.

Los orígenes del islam como movimiento religioso y político se encuentran en la vida y la época del profeta islámico Mahoma y sus sucesores. En el año 622 EC, en reconocimiento a sus pretensiones de ser profeta, Mahoma fue invitado a gobernar la ciudad de Medina. En ese momento, las tribus árabes locales de Aus y Khazraj dominaban la ciudad y estaban en constante conflicto. Los habitantes de Medina consideraban a Mahoma como un forastero imparcial que podía resolver el conflicto. Mahoma y sus seguidores se trasladaron así a Medina, donde Mahoma redactó la Constitución de Medina. Los musulmanes consideran que las leyes que Mahoma estableció durante su gobierno, basadas en el Corán y en sus propias acciones, son sharīʿa.o la ley islámica, que los movimientos islámicos buscan restablecer en la actualidad. Mahoma obtuvo muchos seguidores y un ejército, y su gobierno se expandió primero a la ciudad de La Meca y luego se extendió por toda la península arábiga a través de una combinación de diplomacia y conquistas militares.

Las verdaderas intenciones de Mahoma con respecto a la expansión del Islam, su trasfondo político y su actividad misionera (da'wah) durante su vida son un tema de debate polémico, que se ha discutido ampliamente tanto entre los eruditos musulmanes como entre los eruditos no musulmanes dentro del campo académico de los estudios islámicos. Varios autores, activistas islámicos e historiadores del Islam han propuesto varias interpretaciones de la intención y las ambiciones de Mahoma con respecto a su misión político-religiosa en el contexto de la sociedad árabe preislámica y la fundación de su propia religión:

¿Estaba en la mente de Mahoma crear una religión mundial o sus intereses se encontraban principalmente dentro de los límites de su tierra natal? ¿Era únicamente un nacionalista árabe, un genio político decidido a unir la proliferación de clanes tribales bajo el estandarte de una nueva religión, o era su visión verdaderamente internacional, que abarcaba el deseo de producir una humanidad reformada en medio de un mundo nuevo? ¿ordenar? Estas preguntas no carecen de importancia, ya que varios de los defensores de la actividad da'wah contemporánea en Occidente se inspiran en el propio profeta, afirmando que inició un programa misionero mundial en el que ellos son los participantes más recientes. [...] A pesar de las afirmaciones de estos y otros escritores, es difícil probar que Mahoma tenía la intención de fundar una fe mundial que reemplazara las religiones del cristianismo y el judaísmo. Su objetivo original parece haber sido el establecimiento de un monoteísmo sucintamente árabe, como lo indican sus muchas referencias al Corán como unlibro árabe y por sus acomodaciones a otras tradiciones monoteístas.

Corán

Lo más probable es que Mahoma fuera "íntimamente consciente de las creencias y prácticas judías" y familiarizado con el Ḥanīf. Al igual que el Ḥanīf, Muhammad practicó Taḥannuth, pasando un tiempo en reclusión en el monte Hira y "alejándose del paganismo". Cuando tenía unos 40 años, comenzó a recibir en el monte Hira' lo que los musulmanes consideran revelaciones divinas entregadas a través del ángel Gabriel, que luego formarían el Corán. Estas inspiraciones lo instaron a proclamar una estricta fe monoteísta, como expresión final del profetismo bíblico codificado anteriormente en los textos sagrados del judaísmo y el cristianismo; advertir a sus compatriotas del inminente Día del Juicio; y castigar las injusticias sociales de su ciudad.El mensaje de Mahoma se ganó a un puñado de seguidores (los ṣaḥāba) y se encontró con una creciente oposición de los notables de La Meca. En 622 EC, unos años después de perder la protección con la muerte de su influyente tío ʾAbū Ṭālib ibn ʿAbd al-Muṭṭalib, Muhammad emigró a la ciudad de Yathrib (posteriormente llamada Medina) donde se le unieron sus seguidores. Las generaciones posteriores contarían este evento, conocido como hijra, como el comienzo de la era islámica.

En Yathrib, donde fue aceptado como árbitro entre las diferentes comunidades de la ciudad bajo los términos de la Constitución de Medina, Mahoma comenzó a sentar las bases de la nueva sociedad islámica, con la ayuda de nuevos versos coránicos que brindaban orientación en los asuntos. de la ley y la observancia religiosa. Las suras de este período enfatizaron su lugar entre la larga lista de profetas bíblicos, pero también diferenciaron el mensaje del Corán de los textos sagrados del cristianismo y el judaísmo. Pronto estalló el conflicto armado con los árabes mecanos y las tribus judías del área de Yathrib. Después de una serie de enfrentamientos militares y maniobras políticas, Muhammad pudo asegurar el control de La Meca y la lealtad de los Quraysh en 629 CE.En el tiempo restante hasta su muerte en 632 d.C., los jefes tribales de la península arábiga celebraron varios acuerdos con él, algunos bajo términos de alianza, otros reconociendo sus afirmaciones de profecía y acordando seguir las prácticas islámicas, incluido el pago del impuesto de limosnas a su gobierno, que consistía en un número de diputados, un ejército de creyentes y una tesorería pública.

En el Islam, "los musulmanes conciben el Corán como la palabra de Dios hablada a Muḥammad y luego transmitida a la humanidad exactamente en la misma forma en que fue recibida". Si bien el Corán no se detiene en la política, sí menciona conceptos como "los oprimidos" (mustad'afeen), "emigración" (hijra), la "comunidad musulmana" (Ummah) y "lucha" o " luchando" en el camino de Dios (jihād), que puede tener implicaciones políticas. Varios versos coránicos (como 4:98) hablan sobre el mustad'afeen, que se puede traducir como "aquellos considerados débiles", "desvalidos" u "oprimidos", cómo son tratados por personas como el faraón, cómo Dios desea que sean tratados con justicia y cómo deben emigrar del tierra donde son oprimidos (4:99). Abraham fue un "emigrante para mi Señor" (29:25). Se ordena la guerra contra los "incrédulos" (kuffār) y se promete la ayuda divina, aunque algunos versos afirman que esto puede ser cuando los incrédulos comienzan la guerra y los tratados pueden poner fin a la guerra. El Corán también dedica algunos versos a la correcta división del botín capturado en la guerra entre los vencedores. También se ordena la guerra contra los enemigos internos o "hipócritas" (munāfiḳūn).Algunos mandamientos no se extendieron más allá de la vida de Mahoma, como los de referir las peleas a Alá y Mahoma o no gritar o levantar la voz cuando se habla con Mahoma. La limitación de su enseñanza política es el hecho de que el Corán no menciona "ninguna estructura formal y continua de autoridad", solo ordena obedecer a Mahoma, y ​​que sus temas eran de uso limitado cuando el éxito del Islam significaba el gobierno de "un vasto territorio". pueblan principalmente campesinos, y dominan por ciudades y estados" ajenos a la vida nómada en el desierto.

Estado Islámico de Medina

La Constitución de Medina fue redactada por Mahoma. Constituyó un acuerdo formal entre Mahoma y todas las tribus y familias importantes de Yathrib (más tarde conocida como Medina), incluidos musulmanes, judíos, cristianos y árabes paganos. Esta constitución formó la base del primer estado islámico. El documento se redactó con la preocupación explícita de poner fin a las amargas luchas intertribales entre los clanes de los Aws (Aus y Khazraj) dentro de Medina. A tal efecto, instituyó una serie de derechos y responsabilidades para las comunidades musulmana, judía, cristiana y pagana de Medina, acercándolas al redil de una sola comunidad: la Ummah.

La fecha precisa de la Constitución de Medina sigue siendo debatida, pero en general los eruditos están de acuerdo en que fue escrita poco después de la hijra (622 EC). Estableció efectivamente el primer estado islámico. La Constitución establecía: la seguridad de la comunidad, las libertades religiosas, el papel de Medina como un haram o lugar sagrado (salvo toda violencia y armas), la seguridad de las mujeres, relaciones tribales estables dentro de Medina, un sistema fiscal para apoyar a la comunidad en tiempo de conflicto, parámetros para alianzas políticas exógenas, un sistema para otorgar protección a individuos, un sistema judicial para resolver disputas, y también reguló el pago de dinero de sangre (el pago entre familias o tribus por el asesinato de un individuo en lugar de lex taliones).

Califato temprano e ideales políticos

Después de la muerte de Mahoma en 632 EC, su comunidad necesitaba nombrar un nuevo líder, lo que dio lugar al título de califa (árabe: خَليفة, romanizado: khalīfa, lit.  'sucesor'). Por lo tanto, los imperios islámicos posteriores se conocieron como "califatos", y una serie de cuatro califas gobernaron el imperio islámico temprano: Abū Bakr (632–634), ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb (Umar І, 634–644), ʿUthmān ibn ʿAffān (644–656), y ʿAlī ibn Abī Ṭālib (656–661). Estos líderes son conocidos como los califas rāshidūn ("bien guiados") en el Islam sunita. Supervisaron la fase inicial de las primeras conquistas musulmanas, avanzando a través de Persia, el Levante, Egipto y el norte de África.

Junto con el crecimiento del califato omeya, el principal desarrollo político dentro del Islam temprano en este período fue la división sectaria y política entre los musulmanes kharijitas, sunitas y chiítas; esto tuvo sus raíces en una disputa sobre la sucesión por el papel de califa. Los sunitas creían que el califa era electivo y que cualquier musulmán del clan árabe de Quraysh, la tribu de Mahoma, podía servir como tal. Los chiitas, por otro lado, creían que el título de califa debería ser hereditario en el linaje de Mahoma y, por lo tanto, todos los califas, con la excepción del primo y yerno de Mahoma, ʿAlī ibn Abī Ṭālib y su hijo primogénito Ḥasan, fueron en realidad usurpadores ilegítimos.Sin embargo, la secta sunita emergió triunfante en la mayoría de las regiones del mundo musulmán, con las excepciones de Irán y Omán; por lo tanto, la mayoría de las ideologías y movimientos políticos islámicos modernos se basan en el pensamiento sunita. Los compañeros más cercanos de Mahoma (ṣaḥāba), los cuatro califas "bien guiados" que lo sucedieron, continuaron expandiendo el imperio islámico para abarcar Jerusalén, Ctesifonte y Damasco, y enviaron ejércitos árabes musulmanes hasta la región de Sindh. El imperio islámico primitivo se extendía desde al-Andalus (Iberia musulmana) hasta la región de Punjab bajo el reinado de la dinastía omeya.

Un concepto islámico importante relacionado con la estructura del gobierno es la shura o "consulta" con la gente sobre sus asuntos, que es el deber de los gobernantes mencionado en dos versículos coránicos: 3:153 y 42:36. Un tipo de gobernante que no formaba parte del ideal islámico era el rey, que fue menospreciado en las menciones coránicas del faraón, "el prototipo del gobernante injusto y tiránico" (18:70, 18:79) y en otros lugares (28:34).). La frase Ahl al-Ḥall wa'l-'Aḳd (árabe: أهل الحل والعقد, lit.  'aquellos que están calificados para desatar y atar') se usó para denotar a aquellos calificados para nombrar o deponer a un califa u otro gobernante. en nombre de la Ummah.

Elección o nombramiento

Al-Mawardi, un jurista musulmán sunita de la escuela Shāfiʿī de jurisprudencia islámica, escribió que el califa debería ser miembro de la tribu Quraysh. Abu Bakr al-Baqillani, un erudito musulmán Ashʿarī Sunnī y jurista Mālikī, escribió que el líder de los musulmanes simplemente debería ser elegido por la mayoría. Abu Hanifa an-Nu'man, el fundador de la escuela Sunnī Ḥanafī, también escribió que el líder debe provenir de la mayoría.

El erudito occidental del Islam, Fred Donner, argumenta que la práctica árabe estándar durante los primeros califatos era que los hombres prominentes de un grupo de parentesco o tribu se reunieran después de la muerte de un líder y eligieran a un líder de entre ellos, aunque no había ninguna especificación específica. procedimiento para esta shura, o asamblea consultiva. Los candidatos solían ser del mismo linaje que el líder fallecido, pero no necesariamente eran sus hijos. Se prefería a hombres capaces que lideraran bien a un heredero directo ineficaz, ya que no había base en la opinión mayoritaria sunita de que el jefe de estado o gobernador debería elegirse basándose únicamente en el linaje.

Majlis ceniza-Shura

Las deliberaciones en la política de los primeros califatos, sobre todo el califato de Rāshidūn, no fueron "democráticas" en el sentido moderno del término; más bien, el poder de toma de decisiones recaía en un consejo (shura) de compañeros notables y de confianza de Mahoma (ṣaḥāba) y representantes de diferentes tribus árabes (la mayoría de ellos seleccionados o elegidos dentro de sus tribus). Los juristas musulmanes sunitas tradicionales están de acuerdo en que la shura, traducida libremente como "consulta", es una función del califato islámico. El Majlis-ash-Shura aconseja al califa. La importancia de esto se basa en los siguientes versos del Corán:

"... aquellos que responden al llamado de su Señor y establecen la oración, y que conducen sus asuntos por Shura. [son amados por Dios]"

"...consúltalos (a la gente) en sus asuntos. Luego, cuando hayas tomado una decisión (de ellos), pon tu confianza en Allah"

Los majlis también fueron los medios para elegir un nuevo califa. Al-Mawardi escribió que los miembros del majlis deben cumplir tres condiciones: deben ser justos, deben tener suficiente conocimiento para distinguir a un buen califa de uno malo, y deben tener suficiente sabiduría y juicio para seleccionar al mejor califa. Al-Mawardi también declaró que en caso de emergencias cuando no hay califato ni majlis, la gente misma debe instituir un consejo de majlis, seleccionar una lista de candidatos para el papel de califa, luego el majlis debe seleccionar de la lista de candidatos..

Algunas interpretaciones políticas modernas sobre el papel del Majlis ash-Shura incluyen las expresadas por el autor e ideólogo islamista egipcio Sayyid Qutb, miembro destacado de los Hermanos Musulmanes, y el erudito y propagandista musulmán palestino Taqiuddin al-Nabhani, fundador del pan- Partido político islamista Hizb ut-Tahrir. En un análisis del capítulo de la shura del Corán, Qutb argumentó que el Islam solo requiere que el gobernante consulte con al menos algunos de los gobernados (generalmente la élite), dentro del contexto general de las leyes divinas que el gobernante debe ejecutar. Al-Nabhani argumentó que la shuraes importante y parte de "la estructura gobernante" del califato islámico, "pero no uno de sus pilares", y puede ser descuidado sin que el gobierno del califato se vuelva no islámico. Sin embargo, estas interpretaciones formuladas por Qutb y al-Nabhani no son universalmente aceptadas en el pensamiento político islámico, y los demócratas islámicos consideran que la shura es una parte integral y un pilar importante del sistema político islámico.

Separación de poderes

En los primeros califatos islámicos, el califa era el jefe de estado y tenía un cargo basado en la noción de un sucesor de la autoridad política de Mahoma, quien, según los musulmanes sunitas, era idealmente elegido por el pueblo o sus representantes, al igual que el caso para la elección de Abū Bakr (632–634), ʿUthmān ibn ʿAffān (644–656) y ʿAlī ibn Abī Ṭālib (656–661). Después de los califas rāshidūn, los califatos posteriores durante la Edad de Oro islámica tuvieron un grado mucho menor de participación democrática, pero dado que "nadie era superior a nadie excepto sobre la base de la piedad y la virtud" en el Islam, y siguiendo el ejemplo de Mahoma, Los gobernantes islámicos posteriores a menudo celebraron consultas públicas con la gente sobre sus asuntos.

El poder legislativo del califa (o más tarde, del sultán) siempre estuvo restringido por la clase erudita, los ulama, un grupo considerado como los guardianes de la ley islámica. Dado que la ley sharia fue establecida y regulada por las escuelas de jurisprudencia islámica, esto impidió que el califa dictara resultados legales. Los fallos que cumplen con la Sharia se establecieron como autorizados en base a la ijma (consenso) de los eruditos musulmanes legales, quienes teóricamente actuaban como representantes de toda la Ummah (comunidad musulmana). Después de que las facultades de derecho (madrasa) se generalizaron a partir de los siglos XI y XII EC, los estudiantes de jurisprudencia islámica a menudo tenían que obtener unijaza-t al-tadris wa-l-ifta ("licencia para enseñar y emitir opiniones legales") con el fin de emitir sentencias legales válidas. En muchos sentidos, la ley islámica clásica funcionaba como una ley constitucional.

Prácticamente, durante los cientos de años posteriores a la caída del califato de Rāshidūn (siglo VII d.C.) y hasta la primera mitad del siglo XX, los países de mayoría musulmana solían adoptar un sistema de gobierno basado en la coexistencia del sultán y los ulemas que seguía el reglas de la ley de la sharia. Este sistema se parecía hasta cierto punto a algunos gobiernos occidentales en que poseía una constitución no escrita (como el Reino Unido) y poseía ramas de gobierno separadas y compensatorias (como los Estados Unidos), lo que proporcionaba una clara separación de poderes en el gobierno sociopolítico. Mientras que los Estados Unidos y algunos otros sistemas de gobierno tienen tres ramas separadas del gobierno—ejecutivo, legislativo y judicial—las monarquías islámicas tenían dos: el sultán y elulemas _

Según el politólogo y profesor francés Olivier Roy, esta " separación de facto entre el poder político" de los sultanes y emires y el poder religioso del califa fue "creada e institucionalizada... ya a finales del primer siglo de la hégira." La función religiosa del soberano era defender a la comunidad musulmana de sus enemigos, instituir la sharia, asegurar el bien público (maslaha). El estado era un instrumento para permitir que los musulmanes vivieran como buenos musulmanes y los musulmanes debían obedecer al sultán si lo hacía. La legitimidad del gobernante estaba "simbolizada por el derecho a acuñar moneda ya que la oración del viernes (Jumu'ah khutba) se dijera en su nombre".

El abogado y periodista británico Sadakat Kadri sostiene que los ulemas mostraron un gran "grado de deferencia" hacia el califato y esto fue, al menos en ocasiones, "contraproducente". "Aunque los juristas habían identificado condiciones que iban desde la incapacidad mental hasta la ceguera que podrían descalificar a un califa, ninguno se había atrevido a delinear los poderes del califato como institución". Durante el califato abasí:

Cuando el califa Al-Mutawakkil fue asesinado en 861, los juristas habían validado retroactivamente su asesinato con una fatua. Ocho años después, testificaron sobre la abdicación legal de un sucesor, después de que lo sacaron a rastras de un baño, lo golpearon hasta dejarlo inconsciente y lo arrojaron a una bóveda para que muriera. A mediados del siglo X, los jueces confirmaban solemnemente que el inicio de la ceguera había descalificado a un califa, sin mencionar que acababan de reunirse para presenciar cómo le sacaban los ojos.

Según Noah Feldman, profesor de derecho en la Universidad de Harvard, los juristas y juristas musulmanes perdieron el control sobre la ley islámica debido a la codificación de la sharia por parte del Imperio Otomano a principios del siglo XIX:

Cómo los eruditos perdieron su estatus exaltado como guardianes de la ley es una historia compleja, pero se puede resumir en el adagio de que las reformas parciales a veces son peores que ninguna en absoluto. A principios del siglo XIX, el imperio otomano respondió a los reveses militares con un movimiento de reforma interna. La reforma más importante fue el intento de codificar la Shariah. Este proceso de occidentalización, ajeno a la tradición legal islámica, buscaba transformar la Shariah de un cuerpo de doctrinas y principios a ser descubiertos por el esfuerzo humano de los eruditos en un conjunto de reglas que podrían consultarse en un libro. [...] Sin embargo, una vez que la ley existió en forma codificada, la ley misma pudo reemplazar a los eruditos como fuente de autoridad.

Obediencia y oposición

Según el erudito Moojan Momen, "una de las declaraciones clave en el Corán en torno a la cual gran parte de la exégesis" sobre el tema de lo que dice la doctrina islámica sobre quién está a cargo se basa en el versículo

"¡Oh creyentes! Obedezcan a Dios y obedezcan al Apóstol ya aquellos a quienes se les ha dado autoridad [ uulaa al-amr ] entre ustedes" (Corán 4:59).

Para los sunitas, la expresión "aquellos a quienes se les ha dado autoridad" (uulaa al-amr) se refiere a los gobernantes (califas y reyes), pero para los chiítas se refiere a los imanes. Según el historiador británico y erudito orientalista Bernard Lewis, este verso coránico ha sido

elaborado en una serie de dichos atribuidos a Mahoma. Pero también hay dichos que ponen límites estrictos al deber de obediencia. Dos dicta atribuidos al Profeta y universalmente aceptados como auténticos son indicativos. Uno dice, "no hay obediencia en el pecado"; en otras palabras, si el gobernante ordena algo contrario a la ley divina, no sólo no hay deber de obediencia, sino que hay deber de desobediencia. Esto es más que el derecho de revolución que aparece en el pensamiento político occidental. Es un deber de revolución, o por lo menos de desobediencia y oposición a la autoridad. El otro pronunciamiento, "no obedezcas a una criatura contra su creador", nuevamente limita claramente la autoridad del gobernante, cualquiera que sea la forma de gobernante que pueda ser.

Según la interpretación exegética del erudito musulmán sunita medieval Ibn Taymiyyah, para este versículo "no hay obediencia en el pecado"; que la gente debe ignorar la orden del gobernante si desobedecería la ley divina y no debería usar esto como excusa para la revolución porque significará la sangre de los musulmanes. Según Ibn Taymiyyah, el dicho "Sesenta años con un imán injusto es mejor que una noche sin un sultán" fue confirmado por la experiencia. Creía que el mandato coránico de "ordenar el bien y prohibir el mal" (al-amr bi-l-maʿrūf wa-n-nahy ʿani-l-munkar, que se encuentra en el Corán 3:104, Corán 3:110 y otros versos) era el deber de todo funcionario del estado a cargo de otros musulmanes, desde el califa hasta "el maestro de escuela encargado de evaluar a los niños"

Sharia y gobernanza (política)

A partir del período medieval tardío, el fiqh sunita elaboró ​​la doctrina de siyasa shar'iyya, que literalmente significa gobierno de acuerdo con la sharia, y a veces se la denomina la dimensión política de la ley islámica. Su objetivo era armonizar la ley islámica con las demandas prácticas del arte de gobernar. La doctrina enfatizó el propósito religioso de la autoridad política y abogó por la aplicación no formalista de la ley islámica si así lo requiriera la conveniencia y consideraciones utilitarias. Surgió por primera vez en respuesta a las dificultades planteadas por los estrictos requisitos de procedimiento de la ley islámica. La ley rechazó las pruebas circunstanciales e insistió en el testimonio de los testigos, lo que dificultó la obtención de condenas penales en los tribunales presididos por qadis.(jueces de la sharia). En respuesta, los juristas islámicos permitieron una mayor libertad procesal en circunstancias limitadas, como adjudicar agravios contra funcionarios estatales en el mazalim.tribunales administrados por el consejo del gobernante y aplicación de castigos discrecionales "correctivos" por delitos menores. Sin embargo, bajo el sultanato mameluco, los tribunales no qadi ampliaron su jurisdicción al derecho comercial y de familia, operando en paralelo con los tribunales de la sharia y prescindiendo de algunas formalidades prescritas por fiqh. Otros desarrollos de la doctrina intentaron resolver esta tensión entre el arte de gobernar y la jurisprudencia. En épocas posteriores, la doctrina se empleó para justificar los cambios legales realizados por el estado en consideración del interés público, siempre que se considerara que no eran contrarios a la sharia. Fue, por ejemplo, invocado por los gobernantes otomanos que promulgaron un cuerpo de leyes administrativas, penales y económicas conocidas como qanun.

Tradición chiíta

En el Islam chiíta, predominaron tres actitudes hacia los gobernantes: cooperación política con el gobernante, activismo político que desafía al gobernante y distanciamiento de la política, con "escritos de ulemas chiítas a través de las edades" que muestran "elementos de las tres actitudes".

Tradición kharijita

El extremismo islámico se remonta a la historia temprana del Islam con el surgimiento de los Kharijites en el siglo VII EC. El cisma original entre Kharijites, Sunnīs y Shīʿas entre los musulmanes se discutió sobre la sucesión política y religiosa de la guía de la comunidad musulmana (Ummah) después de la muerte del profeta islámico Mahoma. Desde su posición esencialmente política, los Kharijites desarrollaron doctrinas extremas que los distinguen tanto de los musulmanes sunitas como de los chiítas. Los chiítas creen que ʿAlī ibn Abī Ṭālib es el verdadero sucesor de Mahoma, mientras que los sunitas consideran que Abu Bakr ocupa ese puesto. Los Kharijites se separaron tanto de los chiítas como de los sunitas durante la Primera Fitna (la primera Guerra Civil Islámica);se destacaron particularmente por adoptar un enfoque radical de takfīr (excomunión), por el cual declararon que tanto los musulmanes sunitas como los chiítas eran infieles (kuffār) o falsos musulmanes (munāfiḳūn), y por lo tanto los consideraron dignos de muerte por su apostasía percibida (ridda).

La tradición islámica remonta el origen de Kharijities a la batalla entre ʿAlī y Mu'awiya en Siffin en 657 CE. Cuando ʿAlī se enfrentó a un punto muerto militar y acordó someter la disputa a arbitraje, algunos miembros de su partido le retiraron su apoyo. "El juicio pertenece solo a Dios" (لاَ حُكْكْ إلَا لِلّهِ) se convirtió en el lema de estos secesionistas. También se autodenominaron al-Shurat ("los vendedores"), para reflejar su voluntad de vender sus vidas en el martirio.

Estos Kharijites originales se opusieron tanto a ʿAlī como a Mu'awiya, y nombraron a sus propios líderes. Fueron derrotados decisivamente por ʿAlī, quien a su vez fue asesinado por un Kharijite. Kharijites participó en la guerra de guerrillas contra los omeyas, pero solo se convirtió en un movimiento a tener en cuenta durante la Segunda Fitna (la segunda Guerra Civil Islámica) cuando en un momento controlaron más territorio que cualquiera de sus rivales. Los Kharijites fueron, de hecho, una de las principales amenazas para la candidatura de Ibn al-Zubayr por el califato; durante este tiempo controlaron Yamama y la mayor parte del sur de Arabia, y capturaron la ciudad oasis de al-Ta'if.

Los Azariqa, considerados como la facción extrema de los Kharijites, controlaron partes del oeste de Irán bajo los omeyas hasta que finalmente fueron sofocados en 699 EC. Los Ibadi Kharijites más moderados vivieron más tiempo y continuaron ejerciendo el poder político en el norte y el este de África y en el este de Arabia durante el período abasí. Debido a su disposición a declarar apóstata a cualquier oponente, los kharijitas extremos tendían a fragmentarse en pequeños grupos. Uno de los pocos puntos que los diversos grupos disidentes de Kharijite tenían en común era su visión del califato, que difería de otras teorías musulmanas en dos puntos.

• Primero, eran igualitarios por principios, sosteniendo que cualquier musulmán piadoso ("incluso un esclavo etíope") puede convertirse en califa y que la afiliación familiar o tribal es intrascendente. Los únicos requisitos para el liderazgo son la piedad y la aceptación de la comunidad.
• Segundo, acordaron que es deber de los creyentes deponer a cualquier líder que caiga en error. Este segundo principio tuvo profundas implicaciones para la teología kharijita. Aplicando estas ideas a la historia temprana del califato, los kharijitas solo aceptan a Abu Bakr y 'Umar como califas legítimos. Del califato de 'Uthman reconocen solo los primeros seis años como legítimos, y rechazan a 'Ali por completo.

Cuando Ibn al-Muqaffa escribió su tratado político a principios del período abasí, los jariyíes ya no eran una amenaza política significativa, al menos en el corazón islámico. Sin embargo, el recuerdo de la amenaza que habían representado para la unidad musulmana y del desafío moral generado por su idealismo piadoso todavía pesaba mucho en el pensamiento político y religioso musulmán. Incluso si los Kharijites ya no podían amenazar, sus fantasmas aún tenían que ser respondidos. Los Ibadis son el único grupo Kharijite que sobrevivió hasta los tiempos modernos.

Era moderna

Reacción al colonialismo europeo

En el siglo XIX, la colonización europea del mundo musulmán coincidió con la conquista francesa de Argelia (1830), la caída del Imperio mogol en India (1857), las incursiones rusas en el Cáucaso (1828) y Asia Central (1830-1895).), y finalmente en el siglo XX con la derrota y disolución del Imperio Otomano (1908-1922), en el que el oficial otomano y estadista revolucionario turco Mustafa Kemal Atatürk tuvo un papel fundamental para acabar con él y reemplazarlo con la República de Turquía. una democracia secular moderna (ver Abolición del califato, Abolición del sultanato otomano, Kemalismo y Secularismo en Turquía).

La primera reacción musulmana a la colonización europea fue de origen "campesino y religioso", no urbano. Los "líderes carismáticos", generalmente miembros de los ulemas o líderes de órdenes religiosas, lanzaron el llamamiento a la yihad y formaron coaliciones tribales. La sharia, desafiando el derecho consuetudinario local, se impuso para unificar las tribus. Los ejemplos incluyen a Abd al-Qadir en Argelia, Muhammad Ahmad en Sudán, Shamil en el Cáucaso, Senussi en Libia y Chad, Mullah-i Lang en Afganistán, Akhund de Swat en India y, más tarde, Abd al-Karim en Marruecos. Todos estos movimientos finalmente fracasaron "a pesar de victorias espectaculares como la masacre del ejército británico en Afganistán en 1842 y la toma de Kharoum en 1885".

Hussein bin Ali, el Sharif y Emir de La Meca desde 1908, se entronizó a sí mismo como Rey del Hejaz después de proclamar la Gran Revuelta Árabe contra el Imperio Otomano, y continuó ocupando los cargos de Sharif y Rey desde 1916 hasta 1924. En el Al final de su reinado, también reclamó brevemente el cargo de califa sharifiano; era descendiente directo de Mahoma en la trigésima séptima generación, ya que pertenece a la familia hachemita. Miembro del clan Dhawu Awn (Banu Hashim) de los emires Qatadid de La Meca, se percibía que tenía inclinaciones rebeldes y en 1893 fue convocado a Estambul, donde permaneció en el Consejo de Estado. En 1908, tras la Revolución de los Jóvenes Turcos, fue nombrado Emir de La Meca por el sultán otomano Abdul Hamid II. En 1916, con la promesa del apoyo británico a la independencia árabe, proclamó la Gran Revuelta Árabe contra el Imperio Otomano, acusando al Comité de Unión y Progreso de violar los principios del Islam y limitar el poder del sultán-califa. Poco después del estallido de la revuelta, Hussein se autoproclamó "Rey de los Países Árabes". Sin embargo, sus aspiraciones panárabes no fueron aceptadas por los aliados, quienes lo reconocieron solo como rey del Hejaz. Después de la Primera Guerra Mundial, Hussein se negó a ratificar el Tratado de Versalles, en protesta por la Declaración Balfour y el establecimiento de los mandatos británico y francés en Siria, Irak y Palestina. Más tarde se negó a firmar el Tratado anglo-hachemita y, por lo tanto, se privó del apoyo británico cuando su reino fue atacado por Ibn Saud. Después de que el Reino de Hejaz fuera invadido por los ejércitos Al Saud-Wahhabi de Ikhwan,

La segunda reacción musulmana a la invasión europea a finales de siglo y principios del siglo XX no fue la resistencia violenta sino la adopción de algunas formas políticas, sociales, culturales y tecnológicas occidentales. Los miembros de la élite urbana, particularmente en Egipto, Irán y Turquía, defendieron y practicaron la "occidentalización". El fracaso de los intentos de occidentalización política, según algunos, fue ejemplificado por la reorganización de Tanzimat de los gobernantes otomanos. La sharia se codificó en ley (que se llamó Mecelle) y se estableció una legislatura elegida para hacer la ley. Estos pasos se llevaron los ulama'El papel de "descubrir" la ley y la antiguamente poderosa clase académica se debilitó y se marchitó en funcionarios religiosos, mientras que la legislatura fue suspendida menos de un año después de su inauguración y nunca se recuperó para reemplazar a los Ulama como una "rama" separada del gobierno que proporcionaba separación. de poderes El "paradigma del ejecutivo como una fuerza no controlada por la sharia de los eruditos o la autoridad popular de una legislatura elegida se convirtió en el paradigma dominante en la mayor parte del mundo musulmán sunita en el siglo XX".

Ideal político moderno del estado islámico

Además de la legitimidad otorgada por la opinión académica medieval, la nostalgia por los días de los imperios islámicos exitosos hervía a fuego lento bajo el colonialismo occidental posterior. Esta nostalgia desempeñó un papel importante en el ideal político islamista del estado islámico, un estado en el que la ley islámica es preeminente. El programa político islamista generalmente se logrará remodelando los gobiernos de los estados-nación musulmanes existentes; pero los medios para hacerlo varían mucho según los movimientos y las circunstancias. Muchos movimientos islamistas democráticos, como Jamaat-e-Islami y la Hermandad Musulmana, han utilizado el proceso democrático y se centran en las votaciones y la formación de coaliciones con otros partidos políticos.

Sayyid Qutb, un ideólogo islamista egipcio y figura destacada de la Hermandad Musulmana en Egipto, influyó en la promoción de la ideología panislamista en la década de 1960. Cuando fue ejecutado por el gobierno egipcio bajo el régimen de Gamal Abdel Nasser, Ayman al-Zawahiri formó la organización Jihad Islámica Egipcia para reemplazar al gobierno por un estado islámico que reflejara las ideas de Qutb para el renacimiento islámico que anhelaba. La ideología qutbista ha influido en los movimientos yihadistas y los terroristas islámicos que buscan derrocar a los gobiernos seculares, sobre todo Osama bin Laden y Ayman al-Zawahiri de al-Qaeda, así como el grupo terrorista salafista-yihadista ISIL/ISIS/IS/Daesh..Además, los libros de Qutb han sido citados con frecuencia por Osama bin Laden y Anwar al-Awlaki.

Se podría decir que Sayyid Qutb fundó el movimiento real del Islam radical. Los movimientos islámicos radicales como al-Qaeda y los talibanes adoptan la ideología islamista militante y se destacaron por ser parte de la resistencia antisoviética en Afganistán durante la década de 1980. Los dos grupos islamistas militantes antes mencionados tuvieron un papel que desempeñar en los ataques terroristas del 11 de septiembre de 2001, presentando enemigos "cercanos" y "lejanos" como gobiernos regionales y Estados Unidos, respectivamente. También participaron en los atentados de Madrid en 2004 y Londres en 2005. Los reclutas a menudo procedían de las filas de los yihadistas, de Egipto, Argelia, Arabia Saudita y Marruecos.

Compatibilidad con la democracia

Puntos de vista musulmanes generales

Los eruditos occidentales John Esposito y Natana J. DeLong-Bas distinguen cuatro actitudes hacia la sharia y la democracia prominentes entre los musulmanes de hoy:

• La defensa de ideas democráticas, a menudo acompañada de la creencia de que son compatibles con el Islam, que pueden desempeñar un papel público dentro de un sistema democrático, como lo ejemplifican muchos manifestantes que participaron en los levantamientos de la Primavera Árabe;
• El apoyo a procedimientos democráticos como las elecciones, combinado con objeciones religiosas o morales hacia algunos aspectos de la democracia occidental que se consideran incompatibles con la sharia, como ejemplifican eruditos islámicos como Yusuf al-Qaradawi;
• Rechazo de la democracia como una importación occidental y defensa de las instituciones islámicas tradicionales, como la shura (consulta) y la ijma (consenso), como lo ejemplifican los partidarios de la monarquía absoluta y los movimientos islamistas radicales;
• Creencia de que la democracia requiere restringir la religión a la vida privada, sostenida por una minoría en el mundo musulmán.

Las encuestas realizadas por Gallup and Pew Research Center en países de mayoría musulmana indican que la mayoría de los musulmanes no ven contradicción entre los valores democráticos y los principios religiosos, y no desean ni una teocracia ni una democracia secular, sino un modelo político en el que las instituciones y los valores democráticos puedan coexistir con los valores y principios de la sharia.

Teorías políticas islámicas

Muslih y Browers identifican tres perspectivas principales sobre la democracia entre destacados pensadores musulmanes que han tratado de desarrollar teorías modernas y distintivamente islámicas de la organización sociopolítica conforme a los valores y la ley islámicos:

• La visión islámica de rechazo, elaborada por Muhammad Rashid Rida, Sayyid Qutb y Abul A'la Maududi, condena la imitación de ideas extranjeras y establece una distinción entre la democracia occidental y la doctrina islámica de la shura (consulta entre gobernantes y gobernados). Esta perspectiva, que enfatiza la implementación integral de la sharia, estuvo muy extendida en las décadas de 1970 y 1980 entre varios movimientos que buscaban establecer un estado islámico, pero su popularidad ha disminuido en los últimos años.
• La visión islámica moderada enfatiza los conceptos de maslaha (interés público), ʿadl (justicia) y shura. Se considera que los líderes islámicos defienden la justicia si promueven el interés público, tal como se define a través de la shura. Desde este punto de vista, la shura proporciona la base para las instituciones gubernamentales representativas que son similares a la democracia occidental, pero que reflejan los valores liberales islámicos en lugar de los occidentales. Hasan al-Turabi, Rashid al-Ghannushi y Yusuf al-Qaradawi han defendido diferentes formas de este punto de vista.
• La visión islámica liberal está influenciada por el énfasis de Muhammad Abduh en el papel de la razón en la comprensión de la religión. Hace hincapié en los principios democráticos basados ​​en el pluralismo y la libertad de pensamiento. Autores como Fahmi Huwaidi y Tariq al-Bishri han construido justificaciones islámicas para la plena ciudadanía de los no musulmanes en un estado islámico basándose en los primeros textos islámicos. Otros, como Mohammed Arkoun y Nasr Hamid Abu Zayd, han justificado el pluralismo y la libertad mediante enfoques no literales de la interpretación textual. Abdolkarim Soroush ha abogado por una "democracia religiosa" basada en un pensamiento religioso democrático, tolerante y justo. Los liberales islámicos abogan por la necesidad de un reexamen constante de la comprensión religiosa, lo que solo puede hacerse en un contexto democrático.

Siglos XX y XXI

Después de la Primera Guerra Mundial, la derrota y disolución del Imperio Otomano y la posterior abolición del Califato por parte de Mustafa Kemal Atatürk, fundador de la moderna República de Turquía, muchos musulmanes percibieron que el poder político de su religión estaba en retirada. También existía la preocupación de que las ideas y la influencia occidentales se estuvieran extendiendo por las sociedades musulmanas. Esto condujo a un considerable resentimiento por la influencia de las potencias europeas. La Hermandad Musulmana se creó en Egipto como un movimiento para resistir y hostigar a los británicos.

Entre las décadas de 1950 y 1960, la ideología predominante dentro del mundo árabe fue el panarabismo, que restó importancia a la religión y alentó la creación de estados socialistas y seculares basados ​​en ideologías nacionalistas árabes como el nasserismo y el baazismo en lugar del Islam. Sin embargo, los gobiernos basados ​​en el nacionalismo árabe se han enfrentado al estancamiento económico y al desorden. Cada vez más, las fronteras de estos estados se veían como creaciones coloniales artificiales, y lo eran, literalmente, habiendo sido dibujadas en un mapa por las potencias coloniales europeas.

Hoy en día, existen muchos partidos políticos islamistas e islámicos democráticos en la mayoría de los países de mayoría musulmana, junto con numerosos movimientos y organizaciones insurgentes extremistas islámicos, islamistas militantes y terroristas. Los dos términos siguientes, democracia islámica y fundamentalismo islámico, agrupan una gran variedad de grupos políticos con diferentes objetivos, historias, ideologías y antecedentes.

Movimientos contemporáneos

Algunas corrientes políticas comunes en el Islam incluyen:

• El tradicionalismo sunita, que acepta los comentarios tradicionales sobre el Corán, la literatura hadiz y la sunnah, y "toma como principio básico la imitación (taqlid), es decir, la negativa a innovar", sigue una de las cuatro escuelas legales o Madh'hab (Shafiʽi, Maliki, Hanafi, Hanbali), y puede incluir el sufismo. Un ejemplo de tradicionalismo sufí es la escuela Barelvi en Pakistán.
• El reformismo o revivalismo fundamentalista, que critica la tradición escolástica islámica, los comentarios, las prácticas religiosas populares como la visita y veneración de los santuarios y tumbas de los santos musulmanes, las desviaciones y supersticiones percibidas; su objetivo es volver a las escrituras fundamentales del Islam. Este reformismo fundamentalista generalmente se desarrolló en respuesta a una amenaza externa percibida (por ejemplo, la influencia del hinduismo en el Islam). Ejemplos del siglo XVIII de reformadores musulmanes fundamentalistas son Shah Waliullah Dehlawi en la India británica y Muhammad ibn Abd al-Wahhab en la península arábiga, fundador de la doctrina y el movimiento islámicos conocidos como wahabismo.El salafismo y el wahabismo en todo el mundo, la escuela Deobandi en el sur de Asia (principalmente Pakistán y Afganistán), Ahl-i Hadith y Tablighi Jamaat en India, Bangladesh, Indonesia, Malasia y Pakistán son ejemplos modernos de reformismo fundamentalista y revivalismo.
• Islamismo o islamismo político, abrazando un retorno a la sharia o ley islámica pero adoptando terminología occidental como revolución, ideología, política y democracia, y adoptando una actitud más liberal hacia temas como la yihad y los derechos de las mujeres. Los ejemplos contemporáneos incluyen Jamaat-e-Islami, la Hermandad Musulmana, la Revolución Islámica de Irán, el partido Masyumi, la Organización Nacional de Malayos Unidos, el Partido Islámico Pan-Malasia y el Partido de la Justicia y el Desarrollo (Turquía).
• Los movimientos liberales y progresistas dentro del Islam generalmente se definen a sí mismos en oposición a los movimientos políticos islamistas y fundamentalistas islámicos, pero a menudo adoptan muchos de sus elementos reformistas liberales antiimperialistas e inspirados en el Islam. Los musulmanes liberales afirman la promoción de valores progresistas como la democracia, la igualdad de género, los derechos humanos, los derechos LGBT, los derechos de la mujer, el pluralismo religioso, el matrimonio interreligioso, la libertad de expresión, la libertad de pensamiento y la libertad de religión; oposición a la teocracia y rechazo total al islamismo y al fundamentalismo islámico; y una visión moderna de la teología, la ética, la sharia, la cultura, la tradición y otras prácticas rituales islámicas en el Islam.El Islam liberal enfatiza la reinterpretación de las escrituras islámicas para preservar su relevancia en el siglo XXI.

Shīʿa - diferencias sunitas

Según el académico iraní-estadounidense Vali Nasr, que se desempeña como profesor Majid Khaddouri de Asuntos Internacionales y Estudios de Medio Oriente en la Escuela Johns Hopkins de Estudios Internacionales Avanzados (SAIS), las tendencias políticas de las ideologías islámicas chiítas y sunitas difieren, con el fundamentalismo sunita. en Pakistán y gran parte del mundo árabe" está "lejos de ser políticamente revolucionario", centrado principalmente en intentar islamizar el establecimiento político en lugar de intentar cambiarlo a través de la lucha revolucionaria, mientras que la concepción chiita del Islam político está fuertemente influenciada por Ruhollah Khomeini y su charla sobre la opresión de los pobres y la guerra de clases, que caracterizó el éxito de la Revolución Islámica en Irán (1978-1979):

Con el despertar chiita de Irán, los años de tolerancia sectaria terminaron. Lo que siguió fue una contienda entre suníes y chiítas por el dominio, y se intensificó. [...] La revolución incluso motivó a los izquierdistas en países de mayoría musulmana como Indonesia, Turquía y Líbano a mirar el Islam con renovado interés. Después de todo, en Irán, el Islam triunfó donde fracasaron las ideologías de izquierda. [...] Pero la admiración por lo que había sucedido en Irán no equivalía a la aceptación del liderazgo iraní. De hecho, los activistas islámicos fuera de Irán descubrieron rápidamente que los revolucionarios iraníes eran arrogantes, desagradables y ebrios de su propio éxito. Además, el fundamentalismo sunita en Pakistán y gran parte del mundo árabe estaba lejos de ser políticamente revolucionario. Tenía sus raíces en los impulsos religiosos conservadores y los bazares, mezclando intereses mercantiles con valores religiosos. Como dice el erudito francés del Islam contemporáneo Gilles Kepel, se trataba menos de derribar el sistema existente que de darle una nueva y gruesa capa de pintura "verde islámico". El fundamentalismo de Jomeini, por el contrario, era "rojo", es decir, genuinamente revolucionario.

El analista político y autor estadounidense Graham E. Fuller, especializado en el estudio del islamismo y el extremismo islámico, también ha señalado que no encontró "ninguna organización islamista dominante (con la excepción de [Shīʿa] Irán) con puntos de vista sociales radicales o un enfoque revolucionario al orden social aparte de la imposición de la justicia legal”.