Afrocentricidad

Afrocentricidad es una teoría académica y un enfoque de la beca que busca centrar las experiencias y pueblos de África y la diáspora africana dentro de sus propios contextos históricos, culturales y sociológicos. Primero desarrollado como metodología sistematizada por Molefi Kete Asante en 1980, se inspiró en varios intelectuales africanos y africanos de la diáspora como Cheikh Anta Diop, George James, Harold Cruse, Ida B. Wells, Langston Hughes, Malcolm X, Marcus Garvey y W. E. B. Du Bois. El Círculo del Templo, también conocido como Temple School of Thought, Temple Circle of Afrocentricity, o Temple School of Afrocentricity, fue un grupo temprano de africólogos durante la década de 1980 y principios de 1990 que ayudó a desarrollar la afrocentricidad, que se basa en conceptos de agencia, centro, ubicación y orientación.

Definición

El afrocentricismo fue acuñado para evocar el "africanismo" y, como paradigma unificador, se basa en la erudición fundacional de los estudios africanos y los estudios africanos. Quienes se identifican como especialistas en afrocentrismo, incluidos historiadores, filósofos y sociólogos, se autodenominan "africólogos" o "afrocentristas" Los afrologos buscan fundamentar su trabajo en la perspectiva y la cultura comunes a los pueblos africanos, y centrar a los pueblos africanos y sus experiencias como agentes y sujetos.

Ama Mazama definió el paradigma del afrocentrismo como compuesto por la "ontología/epistemología, cosmología, axiología y estética de los pueblos africanos" y como "centrado en experiencias africanas", que luego transmite la "voz africana". Según ella, el afrocentricismo incorpora danza, música, rituales, leyendas, literatura y oraturas africanas como características clave de su enfoque expositivo. Las características axiológicas del afrocentrismo que identifica Mazama incluyen exploraciones de la ética africana, y los aspectos estéticos incorporan la mitología, el ritmo y las artes escénicas africanas. Mazama también sostiene que el afrocentrismo puede integrar aspectos de las espiritualidades africanas como componentes esenciales de las cosmovisiones africanas. Mazama ve la espiritualidad y otros métodos intuitivos de adquisición de conocimiento y respuestas emocionales utilizados en el paradigma como un contrapeso a la racionalidad, y la experiencia de primera mano de estos artefactos culturales y espirituales puede informar el afrocentrismo. Mazama indica que muchos de los términos y conceptos utilizados en Afrocentricity tienen como objetivo cambiar el estatus conceptual de los africanos de ser objetos sobre los que se actúa a sujetos que son agentes que actúan.

En contraste con la ideología hegemónica del eurocentrismo, los africólogos sostienen que el paradigma del afrocentrismo no es jerárquico y pluralista y no pretende suplantar el "conocimiento blanco"; con 'conocimiento negro'". Como teoría holística multidisciplinaria con un fuerte enfoque en la ubicación y agencia de los africanos, el afrocentrismo está diseñado para no aceptar el papel de subalterno prescrito a los africanos por el eurocentrismo. Por lo tanto, un aspecto importante del afrocentrismo es la deconstrucción y crítica de la hegemonía, el racismo y los prejuicios.

Los africólogos, que producen trabajos académicos afrocéntricos, identifican su campo profesional como afrocentrismo, no afrocentrismo. Fundamentalmente, no todos los trabajos académicos que se centran en temas africanos o afroamericanos son necesariamente afrocéntricos y tampoco lo son los trabajos sobre teorías melanistas ni aquellos arraigados en cuestiones de color de la piel, biología o determinismo biológico; esto significa que algunas afirmaciones sobre el afrocentrismo no son estrictamente parte del paradigma, y ciertas críticas de ideas supuestamente afrocéntricas pueden no ser críticas del afrocentrismo per se.

Historia

Midas Chanawe describió en su estudio histórico del desarrollo del afrocentrismo cómo las experiencias de la trata transatlántica de esclavos, el Pasaje Medio y la prohibición legal de la alfabetización, compartidas por los afroamericanos esclavizados, seguidas por la experiencia de culturas duales (p. ej. , africanismos, americanismos), dio lugar a que algunos afroamericanos reexploraran su herencia cultural africana en lugar de optar por americanizarse. Además, la experiencia afroamericana de racismo continuo enfatizó la importancia que la cultura y su naturaleza relativa podrían tener en su empresa intelectual. Todo esto cultivó una base para el desarrollo del afrocentrismo. Ejemplos de los tipos de argumentos que presagiaron el afrocentrismo incluyen artículos publicados en el Freedom's Journal (1827) que establecían conexiones entre africanos y antiguos egipcios, abolicionistas afroamericanos, como Frederick Douglass y David Walker, quien destacó los logros de los antiguos egipcios como africanos para socavar la afirmación supremacista blanca de que los africanos eran inferiores, y las afirmaciones del panafricanista Marcus Garvey, quien argumentó que el antiguo Egipto sentó las bases de la civilización en la historia mundial. Estos tendrían eco en los contextos del nacionalismo negro, la negritud, el panafricanismo, el movimiento Black Power y el movimiento Black is Beautiful que sirvieron como presagios del desarrollo formal del afrocentrismo.

Molefi Kete Asante fecha el primer uso del término, "afrocéntrico", en 1964, cuando se estaba estableciendo el Instituto de Estudios Africanos en Ghana y su fundador, Kwame Nkrumah, dijo al Editorial Junta de la Enciclopedia Africana: "[E]l Proyecto Africana debe ser francamente afrocéntrico en su interpretación de la historia africana y de las instituciones sociales y culturales de los africanos y de los afrodescendientes en todas partes." Otros antecedentes del afrocentrismo identificados por Asante incluyen el trabajo de 1948 de Cheikh Anta Diop cuando introdujo la idea de un "Renacimiento africano", J.A. el tratado de Sofala de 1973 La cultura y la personalidad africanas y las tres publicaciones de 1973 de The Afrocentric Review. Siguiendo el ejemplo de estos y otros intelectuales africanos anteriores, Asante propuso formalmente el concepto de afrocentricidad en una publicación de 1980, Afrocentricity: The Theory of Social Change, y perfeccionó aún más el concepto en The Afrocentric Idea. (1987). Otras publicaciones influyentes que ayudaron a desarrollar el afrocentrismo incluyen el libro de Linda James Myers. Understanding the Afrocentric Worldview (1988), Kemet, Afrocentricity and Knowledge de Asante (1992), compilación editada de Ama Mazama The Afrocentric Paradigm (2003) y Un manifiesto afrocéntrico de Asante (2007).

La Universidad de Temple, sede institucional de Molefi Kete Asante y sede del primer programa de doctorado en el campo de Estudios Africanos, que en Temple se denomina Africología y Estudios Afroamericanos, es ampliamente considerada como la institución líder en estudios sobre afrocentricidad. Además de Molefi Kete Asante, el afrocentrismo se desarrolló entre los miembros del "Círculo del Templo" (por ejemplo, Abu Abarry, Kariamu Welsh Asante, Terry Kershaw, Tsehloane Keto, Ama Mazama, Theophile Obenga). Como resultado del desarrollo académico del afrocentrismo, se han desarrollado varias revistas académicas y asociaciones profesionales en los Estados Unidos de América y África. Como empresa intelectual global, el afrocentrismo se estudia, enseña y ejemplifica en instituciones y lugares, como el Quilombismo (que fue iniciado por Abdias Nascimento) en Brasil, el Universitario del Pacífico en Buenaventura, Colombia, los programas de Africamaat en París, Francia. , el Centro para el Renacimiento Africano de la Universidad de Sudáfrica en Sudáfrica, un programa de formación dirigido por Stanley Mkhize en la Universidad de Witwatersrand en Sudáfrica y el Instituto Molefi Kete Asante en Filadelfia, Pensilvania, Estados Unidos. También se desarrollaron conferencias afrológicas, algunas que se realizan por invitación y otras que se realizan anualmente, como la Conferencia Cheikh Anta Diop. La teoría del afrocentrismo también tuvo un impacto posterior en otros campos y teorías académicas, como la antropología, la educación, la teoría del jazz, la lingüística, la teoría organizacional y la educación física.

Diferencias entre afrocentrismo y afrocentrismo

Afrocentrismo y afrocentrismo no son sinónimos, sino que son distintos entre sí y no deben confundirse entre sí. Molefi Kete Asante explica:

A modo de distinción, la afrocentricidad no debe confundirse con la variante afrocentrismo. El término “Afrocentrismo” fue utilizado por primera vez por los opositores de la afrocentricidad que en su celo lo vieron como un nexo del eurocentrismo. El adjetivo “Afrocéntrico” en la literatura académica siempre se refiere a “Afrocentricidad”. Sin embargo, el uso del “afrocentrismo” refleja una negación de la idea de la afrocentricidad como paradigma positivo y progresivo. El objetivo era asignar significación religiosa a la idea de centro africano. Sin embargo, ha llegado a referirse a un amplio movimiento cultural de finales del siglo XX que tiene un conjunto de ideas filosóficas, políticas y artísticas que proporciona la base para las dimensiones musical, sartorial y estética de la personalidad africana. Por otra parte, la afrocentricidad, como lo he definido anteriormente, es una teoría de la agencia, es decir, la idea de que los africanos deben ser vistos y verse como agentes en lugar de espectadores a la revolución histórica y al cambio. Para ello, la afrocentricidad busca examinar todos los aspectos del lugar sujeto de los africanos en la vida histórica, literaria, arquitectónica, ética, filosófica, económica y política.

Además de Molefi Kete Asante, muchos otros académicos han explicado que la afrocentricidad y el afrocentrismo son distintos entre sí, y que los críticos a menudo han conflado a los dos al criticar la afrocentricidad. Además, Asante indica que al conflar la afrocentricidad con el afrocentrismo, los críticos del afrocentrismo tienen afrocentricidad errónea como un movimiento "religioso" basado en un paradigma esencialista. Otros académicos también han criticado la crítica de la afrocentricidad que pretende definirla como un movimiento religioso. El historiador y antropólogo médico Katherine Bankole-Medina señala que en lugar de tratar de entender la teoría de la afrocentricidad o de entablar un discurso constructivo con los eruditos de la teoría, muchos académicos críticos buscan criticar y desacreditar la teoría así como participar en el militarismo intelectual. En consecuencia, entre el afrocentrismo y la afrocentricidad, muchos académicos críticos tienden a pasar por alto sufijo clave (es decir, -ismo y -icidad). Philosopher Ramose indicó que, a diferencia de la afrocentricidad, el afrocentrismo se ha caracterizado como una noción que niega la noción de afrocentricidad como un paradigma positivo y progresivo. ”

Otros académicos han indicado que, dado que el afrocentrismo se ha hecho cada vez más conocido dentro y fuera de la academia, ha resultado en que los no académicos desarrollen sus propias formas de análisis que no son tan precisas o exactas y estas formas de análisis desarrolladas posteriormente se han incorporado a diversas formas de medios (por ejemplo, música, películas). Esta forma de cultura popular, o afrocentrismo, también se ha confundido posteriormente con la metodología sistemática del afrocentrismo. Como resultado de las ideas erróneas populares sobre lo que no es el afrocentrismo, Stewart indica que esto ha tenido un impacto negativo en términos de percepción pública. Algunos académicos han declarado que, si bien el afrocentrismo es una cultura popular, el afrocentrismo es una teoría académica y que los medios de comunicación y los críticos han descrito el afrocentrismo como afrocentrismo para intentar caracterizarlo erróneamente y/o invalidarlo. Karenga indicó que existen distinciones entre la comprensión pública del afrocentrismo que se ha transmitido a través de los medios de comunicación, que sostienen algunos defensores y algunos críticos del afrocentrismo, y la conceptualización académica del afrocentrismo sostenida por los afrocentristas. Karenga indica que el afrocentrismo es un paradigma o metodología intelectual, mientras que el afrocentrismo, por mérito del sufijo del término (es decir, -ismo), es una disposición ideológica y política. Además, Karenga indica que, en el afrocentrismo, los comportamientos y la cultura africanos están sujetos a examen a través de la lente centrada de los ideales africanos. M'Baye indica que, a diferencia del afrocentrismo, la teoría intelectual del afrocentrismo agrega valor al campo de los estudios negros.

Algunos académicos han declarado que algunas de las opiniones más radicales del afrocentrismo se han atribuido injustamente a Kete Asante.

Algunos académicos han indicado que el afrocentrismo es distinto del afrocentrismo, y que el afrocentrismo se confunde frecuentemente con el etnonacionalismo, a menudo simplificado como orgullo negro o historia negra romantizada, a menudo malinterpretado por académicos progresistas/liberales como una versión negra del nacionalismo blanco, o mal caracterizado como una versión negra del eurocentrismo. Afirman además que el afrocentrismo ha sido falazmente caracterizado como una noción basada en la supremacía negra y como el equivalente negro del eurocentrismo hegemónico. Rasekoala afirma que, si bien el afrocentrismo se ha caracterizado como una ideología centrada en los rasgos culturales (por ejemplo, costumbres, hábitos, tradiciones, valores, sistemas de valores) de los africanos, el afrocentrismo es una metodología que se centra en la posicionalidad, la agencia y las experiencias de los africanos.

Los defensores del afrocentrismo afirman que es un concepto teórico de agencia. Afirman además que los detractores del afrocentrismo intencionalmente lo etiquetan erróneamente como afrocentrismo para alejar de él a las personas de ascendencia africana, que aún no son conscientes de lo que compone el afrocentrismo. Esto ha sido caracterizado como una “guerra ideológica continua para asegurar la continuación de la subyugación de los pueblos africanos como objetos de análisis, disuadiéndolos así de ser agentes de su propia historia”. Además, se ha indicado además que quienes acusan a los estudiosos del afrocentrismo de producir propaganda política, también lo hacen, al tiempo que la presentan como erudición, para negar la agencia de los africanos y evitar la crítica. Hilliard y Alkebulan indican que, en lugar de utilizar el trabajo académico de los estudiosos del afrocentrismo para definirlo, los medios de comunicación han dado forma a la comprensión pública del afrocentrismo utilizando el trabajo de periodistas y el trabajo de académicos, que no son profesionales en el campo del afrocentrismo. – como Mary Lefkowitz y su obra Not Out of Africa, que también confunde afrocentrismo con afrocentricismo – como fuentes autorizadas para las críticas al afrocentrismo. El crítico cultural y profesor de estudios poscoloniales Edward Said también ha sido criticado por confundir afrocentrismo con afrocentrismo.

En 1991, el New York Times, o Newsweek, creó el término afrocentrismo en oposición al afrocentrismo y los críticos del afrocentrismo impulsaron este esfuerzo. Zulu indica que afrocentrismo fue un término impuesto, que era parte de una gran narrativa engañosa, destinada a descarrilar y restringir el impulso del paradigma de afrocentrismo que se estaba adoptando y utilizando.

Asante indica que el afrocentrismo es posterior al afrocentrismo como concepto. Otros estudiosos indican que lo que se conoce como afrocentrismo ha existido entre las comunidades negras durante siglos como una comprensión política de base y una tradición narrativa sobre la historia de África y los africanos, que contrasta y es distinta de la teoría del afrocentrismo y la africología. movimiento que se desarrolló en los años 1980. Además, el uso del término afrocéntrico preexistió al nacimiento de Kete Asante y luego se incorporó a la metodología y paradigma afrocéntrico creado por Asante. Como señala además Kete Asante, si bien el afrocentrismo puede sugerir una limitación en la geografía, el afrocentrismo puede realizarse en cualquier parte del mundo como una forma de estudio académico.

Si bien existen diferentes designaciones (por ejemplo, africanidad, afrocentrismo Gloriana, afrocentrismo proletario) para el afrocentrismo, Amo-Agyemang indica que el afrocentrismo no debe confundirse con el afrocentrismo y no busca reemplazar el eurocentrismo. Como el afrocentrismo centra la identidad africana y privilegia los conceptos, las tradiciones y la historia de los africanos, Amo-Agyemang indica que el afrocentrismo aclara, deconstruye y socava las epistemologías hegemónicas; además, que sirve como método liberador que "niega/repudia las explotaciones, la opresión, la dominación y la marginalidad del conocimiento cultural indígena" y busca la "democratización del conocimiento, la deshegemonización del conocimiento, la desoccidentalización del conocimiento y la deseuropeización del conocimiento".

Críticas y respuestas a las críticas

Los principales críticos del afrocentrismo han sido Tunde Adeleke (p. ej., The Case Against Afrocentrism, 2009), Clarence Walker (p. ej., Why We Can't Go Home Again, 2001), Stephen Howe (por ejemplo, Afrocentrism: Mythical Pasts and Imagined Homes, 1998) y Mary Lefkowitz (por ejemplo, Not Out of Africa, 1997). Estas importantes obras críticas fueron caracterizadas en Asante (2017) como un "malentendido del afrocentrismo o un intento de relanzar la dominación eurocéntrica en el conocimiento, la crítica y la literatura".

Esonwanne (1992) criticó Kemet, Afrocentricity and Knowledge (1990) de Asante y caracterizó su discurso como “inverosímil” y su argumentación como “desorganizada”. #34;, su análisis como "crudo y confuso", su percibida falta de seriedad en el estudio como perjudicial para el "estudio serio de las culturas afroamericanas y africanas", como parte de un "todo el proyecto de afrocentrismo", y como "indirectamente racista". Esonwanne (1992) indica que la cualidad redentora y el "valor intelectual" Uno de los trabajos anteriores de Asante es su “valor negativo”. y que es un excelente ejemplo de lo que los investigadores de estudios africanos y afroamericanos "harían bien en evitar". Esonwanne (1992) caracteriza además el afrocentrismo de Asante como una “versión individualista post-Derechos Civiles de la doctrina panafricanista” eso merece no ceder a la “tentación de descartar completamente en suspenso la noción de afrocentrismo”.

Asante (1993) criticó a Esonwanne (1992) y la reseña crítica que se le dio a su trabajo anterior. Asante indicó que los académicos que consideraran utilizar a Esonwanne (1992) como un medio para comprender su trabajo anterior tendrían una comprensión limitada de su trabajo anterior. La caracterización que hace Esonwanne del trabajo de Asante como "indirectamente racista" Asante lo caracterizó como una "difamación gratuita" eso carecía de especificidad sobre lo que se estaba caracterizando como "indirectamente racista". Además, Asante indicó que, debido a la falta de un ejemplo específico citado de su trabajo anterior para respaldar la caracterización del mismo como "indirectamente racista", no fue sólo "una violación grave del profesionalismo", sino una estratagema intelectual grotesca y deshonesta".

Esonwanne (1992) indicó que agrupar a Cheikh Anta Diop, Maulana Karenga y Wade Nobles era una “mezcla extraña”; debido a que cada uno de los académicos tiene diferentes enfoques metodológicos de los estudios africanos y afroamericanos. Basándose en esta caracterización del trabajo anterior de Asante como una "mezcla extraña", Asante (1993) vio esto como una indicación de que Esonwanne (1992) mostraba una falta de comprensión y familiaridad con su trabajo anterior, con las obras de Diop, Karenga y Wade, así como la teoría del afrocentrismo. Asante (1993) continuó aclarando que Cheikh Anta Diop, Maulana Karenga y Wade Nobles, a pesar de las diferencias en sus antecedentes profesionales o intereses académicos, eran todos estudiosos de la teoría del afrocentrismo.

Asante (1993) continuó aclarando que, de manera similar al uso del término "europeo", el uso del término compuesto "africano" es "un término común". no se usa en referencia a una abstracción, sino que se usa en referencia a la identidad étnica y la herencia cultural; como tal, existen usos modales de términos como "civilización africana" y "cultura africana", que no niegan la importancia de las identidades y herencias discretas de grupos africanos más específicos (por ejemplo, afroamericanos, hausa, jamaicanos, kikuyu, kongo, yoruba). Asante (1993) indica que el uso de tales términos, en referencia a Ma'at, fue abordado en un capítulo de su trabajo anterior, pero que las deficiencias de las críticas presentadas en Esonwanne (1992) muestran que Esonwanne puede no haber leído en cuanto a ese capítulo.

Hill-Collins (2006) caracterizó el afrocentrismo como esencialmente una religión civil (por ejemplo, creencias y valores comunes; principios comunes que distinguen a los creyentes de los no creyentes; puntos de vista sobre las incógnitas de la vida, el sufrimiento y la muerte; puntos de vista comunes lugares de reunión y rituales que establecen a uno como miembro de un sistema de creencias institucionalizado). Algunos aspectos que definió y relacionó con el afrocentrismo de Asante fueron un amor fundamental por los negros y la negritud (por ejemplo, la negritud) y los valores negros comunes (por ejemplo, los valores y principios establecidos de Kwanzaa por Karenga); otro aspecto fue el centrado en los negros como una forma de gracia o alivio del racismo blanco; otro aspecto fue el "pecado original" de la trata transatlántica de esclavos como la razón principal del sufrimiento y la muerte de los negros, de África como la tierra prometida y una forma de salvación a través de la autorredefinición y la autorreclamación como pueblo africano, así como el rechazo de lo que es percibidos como personas blancas y de cultura blanca (que se considera que tienen cualidades malvadas en relación con los negros). Otro aspecto de la caracterización del afrocentrismo como religión civil implica la exclusión homofóbica y sexista de los individuos negros GLBTQ, las mujeres negras, los individuos birraciales y multirraciales y los individuos negros ricos.

Asante (2007) caracterizó a Hill-Collins (2006) por seguir un enfoque similar al de Stephen Howe y Mary Lefkowitz al no proporcionar una definición clara del concepto de afrocentricidad que intentan criticar y luego, posteriormente, de manera negativa e incorrecta. caracterizar el afrocentrismo como afrocentrismo (es decir, una forma negra de eurocentrismo). Asante indica que el afrocentrismo no es un sistema cerrado de pensamiento o creencia religiosa; más bien, indicó que se trata de una dialéctica crítica y abierta que permite un diálogo y un debate abiertos sobre los supuestos fundamentales en los que se basa la teoría del afrocentrismo. Asante criticó y caracterizó además a Hill-Collins (2006) como "no sólo un erudito pobre", sino una "forma de odio a sí mismo" que es típicamente "lo que realizan vulgares arribistas cuyo plan es distanciarse de la agencia africana". Asante destacó la importancia de Hill-Collins' trabajo intelectual sobre el centralismo de las mujeres de la diáspora africana para contrastar con su caracterizada falta de comprensión del trabajo intelectual sobre el centralismo de los africanos en el que se centra el afrocentrismo. Como seguimiento de Hill-Collins' El poder negro en el hip hop: ¿racismo, nacionalismo y feminismo?, es autora de Etnicidad, cultura y política nacionalista negra, que Asante caracteriza por tener nociones vagamente definidas del nacionalismo negro. , afrocentrismo/afrocentricidad, religión civil e identidad étnica afroamericana. Asante caracterizó sus críticas al afrocentrismo como apoyo a una agenda intelectual fabricada y basada en la política reaccionaria que rodea la historia estadounidense moderna.

Asante (2007) destaca que Hill-Collins' La perspectiva sobre el nacionalismo negro, en lugar de ser distinta de los enfoques habituales, deriva del mismo origen que estos enfoques (por ejemplo, nacionalismo feminista negro, nacionalismo cultural, nacionalismo religioso, nacionalismo revolucionario). Dentro del contexto de la identidad nacional estadounidense racializada, Asante caracteriza la historia de Hill-Collins. noción de religión civil como reverencia por el gobierno civil estadounidense y sus principios políticos; junto con esta noción está la visión caracterizada de que los inmigrantes afrocaribeños eligen cómo no volverse "negros" Los estadounidenses (que más tarde se unirán a los afroamericanos y participarán en el movimiento UNIA), los inmigrantes europeos que eligen cómo convertirse en "blancos" estadounidenses, el poder social europeo-estadounidense de la blancura para borrar su identidad racial y convertirse en cualquier otra identidad (por ejemplo, nativo americano, de ascendencia irlandesa, de ascendencia italiana) excepto una identidad de ascendencia africana, el poder social europeo-estadounidense para operar como individuos en lugar de una identidad racial monolítica (por ejemplo, afroamericano), y una tradición de racismo que opera en el contexto moderno de daltonismo, desegregación y la ilusión de igualdad.

Siguiendo su visión caracterizada del nacionalismo negro, Asante (2007) indica que Hill-Collins combina el nacionalismo negro (por ejemplo, Louis Farrakhan y la Nación del Islam) con el afrocentrismo (por ejemplo, Molefi Kete Asante y el afrocentrismo). Asante indica que el nacionalismo negro, como ideología política, es distinto del afrocentrismo, que es un paradigma filosófico, y que ambos tienen propósitos distintos y operan en esferas distintas. En lugar de ser una reformulación del nacionalismo cultural negro y una religión civil, Asante indica que los estudios negros derivaron y se desarrollaron a partir del nacionalismo negro y que el desarrollo del afrocentrismo es posterior al desarrollo de los estudios negros. Asante indica que la comprensión correcta que tiene Hill-Collins es que "el afrocentrismo es una teoría social en el sentido de que explica la dislocación, la desorientación y la esclavitud mental del pueblo africano como una función de la hegemonía racial blanca". 34; En relación con este punto de vista, Asante indica que mutilar a la propia gente es una de las mayores formas de dislocación y que reverenciar las instrucciones de un "amo de esclavos" atacar intelectualmente a la propia gente es una forma de comportamiento dislocado.

La pieza central del enfoque de Hill-Collins, como lo caracterizó Asante (2007), es que "el afrocentrismo tomó el marco de la religión civil estadounidense y lo despojó de sus símbolos estadounidenses y lo sustituyó por un sistema de valores negros". 34; Asante indica que los primeros afrologistas (por ejemplo, Nah Dove, Tsehloane Keto, Ama Mazama, Kariamu Welsh, Terry Kershaw) del "Círculo del Templo" o los eruditos contemporáneos (por ejemplo, Maulana Karenga, Wade Nobles, Asa Hilliard, Clenora Hudson-Weems, Linda Myers) no tenían ninguna intención consciente de crear una religión civil como afirma Hill-Collins.

Lista de afrologos

Círculo del templo

• Abu Abarry
• Kariamu Welsh Asante
• Molefi Kete Asante
• Aisha Blackshire-Belay
• Nah Dove
• Charles Fuller
• Terry Kershaw
• C. Tsehloane Keto
• Ama Mazama
• Theophile Obenga
• James Ravell
• Thelma Ravell