Abhidharma

Abhidharma o Abhidhamma (pali: අභිධම්ම) son textos budistas antiguos (siglo III a. C. y posteriores) que contienen presentaciones escolásticas detalladas de material doctrinal que aparece en los sutras budistas. También se refiere al método escolástico en sí mismo, así como al campo de conocimiento que se dice que este método estudia.

Bhikkhu Bodhi lo llama "una sistematización abstracta y altamente técnica de la doctrina [budista]", que es "simultáneamente una filosofía, una psicología y una ética, todo integrado en el marco de un programa para la liberación". Según Peter Harvey, el método Abhidharma busca "evitar las inexactitudes del lenguaje convencional coloquial, como se encuentra a veces en los Suttas, y exponer todo en un lenguaje psicofilosóficamente exacto". En este sentido, es un intento de expresar mejor la visión budista de la "realidad última" (paramartha-satya).

Hay diferentes tipos de literatura Abhidharma. Las primeras obras canónicas del Abhidharma (como el Abhidhamma Pitaka) no son tratados filosóficos, sino principalmente resúmenes y exposiciones de las primeras listas doctrinales con las explicaciones que las acompañan. Estos textos se desarrollaron a partir de las primeras listas budistas o matrices (mātṛkās) de enseñanzas clave.

Las obras poscanónicas posteriores del Abhidharma se escribieron como grandes tratados (śāstra), como comentarios (aṭṭhakathā) o como manuales introductorios más pequeños. Son obras filosóficas más desarrolladas que incluyen muchas innovaciones y doctrinas que no se encuentran en el Abhidharma canónico.

Abhidharma sigue siendo un importante campo de erudición entre los budistas Theravāda y Mahayana.

Definición

El indólogo belga Etienne Lamotte describió el Abhidharma como "Doctrina pura y simple, sin la intervención del desarrollo literario o la presentación de individuos". En comparación con los sutras coloquiales, los textos del Abhidharma son mucho más técnicos, analíticos y sistemáticos en contenido y estilo. Los Theravādin y Sarvastivadin Abhidharmikas generalmente consideraban que el Abhidharma era la descripción pura y literal (nippariyaya) de la verdad última (paramattha sacca) y una expresión de la sabiduría espiritual perfecta, mientras que los sutras se consideraban 'convencionales' (sammuti) y figurativos (pariyaya). enseñanzas dadas por el Buda a personas específicas, en momentos específicos, dependiendo de las circunstancias mundanas específicas.Sostuvieron que el Buda enseñó el Abhidharma a sus discípulos más eminentes y que, por lo tanto, esto justificaba la inclusión de los textos del Abhidharma en su canon de las escrituras.

Según Collett Cox, Abhidhamma comenzó como una elaboración sistemática de las enseñanzas de los suttas, pero luego desarrolló doctrinas independientes. El destacado erudito occidental del Abhidharma, Erich Frauwallner, ha dicho que estos sistemas budistas se encuentran "entre los principales logros del período clásico de la filosofía india".

Son comunes dos interpretaciones del término "Abhi-dharma". Según Analayo, el significado inicial de Abhidharma en los primeros textos (como el Mahāgosiṅga-sutta y sus paralelos) era simplemente una discusión sobre el Dharma, o hablar sobre el Dharma. En este sentido, abhi tiene el significado de "sobre" o "concerniente", y también puede estar en el término paralelo abhivinaya (que simplemente significa discusiones sobre el vinaya). La otra interpretación, donde abhi se interpreta como "superior" o "superior" y, por lo tanto, Abhidharma significa "enseñanza superior", parece haber sido un desarrollo posterior.

Algunos en Occidente han considerado que el Abhidhamma es el núcleo de lo que se conoce como "budismo y psicología". Otros escritores sobre el tema, como Nyanaponika Thera y Dan Lusthaus, describen el Abhidhamma como una fenomenología budista, mientras que Noa Ronkin y Kenneth Inada lo equiparan con la filosofía del proceso. Bhikkhu Bodhi escribe que el sistema del Abhidhamma Pitaka es "simultáneamente una filosofía, una psicología y una ética, todo integrado en el marco de un programa para la liberación". Según LS Cousins, los suttas tratan de secuencias y procesos, mientras que el Abhidhamma describe ocasiones y eventos.

Origen e historia

Beca moderna

Los eruditos modernos generalmente creen que los textos canónicos de Abhidharma surgieron después de la época de Buda, alrededor del siglo III a. Por lo tanto, los eruditos generalmente afirman que las obras canónicas del Abhidharma no representan las palabras del propio Buda, sino las de los budistas posteriores. Peter Skilling describe la literatura Abhidharma como "el producto final de varios siglos de esfuerzo intelectual".

Los diversos relatos de Vinaya de la compilación del canon budista después de la muerte de Buda ofrecen varias narraciones, a veces contradictorias, sobre el estado canónico de Abhidharma. Si bien el Mahāsāṅghika Vinaya no habla de un Abhidharma aparte del Sutra Pitaka y el Vinaya Pitaka, los Mahīśāsaka, Theravāda, Dharmaguptaka y Sarvāstivāda Vinayas brindan diferentes relatos que mencionan que había algún tipo de Abhidharma que aprender aparte de los Sutras y Vinaya. Según Analayo, "el Mūlasarvāstivāda Vinaya no menciona explícitamente el Abhidharma, aunque informa que en esta ocasión Mahākāśyapa recitó los mātṛkā(s)".Analayo piensa que esto refleja una etapa temprana, cuando lo que luego se convirtió en Abhidharma se llamó mātṛkās. El término aparece en algunos sutras, como el Mahāgopālaka-sutta (y su paralelo) que dice que un monje erudito es aquel que conoce el Dharma, el Vinaya y los mātṛkās.

El núcleo antiguo (las mātṛkās)

Varios eruditos como André Migot, Edward J. Thomas, Erich Frauwallner, Rupert Gethin y Johannes Bronkhorst han argumentado que el Abhidharma se basó en listas tempranas y antiguas de términos doctrinales que se llaman mātikās (sánscrito: mātṛkā). Migot señala la mención de un " Mātṛkā Pitaka" en el Cullavagga como precursor del Abhidharma canónico. Migot argumenta que este Mātṛkā Pitaka, que se dice que fue recitado por Mahakasyapa en el Primer Concilio según el Ashokavadana, probablemente comenzó como una versión condensada de la doctrina budista que se expandió con el tiempo.Thomas y Frauwallner argumentan que si bien las obras de Abhidharma de las diferentes escuelas se compilaron por separado y tienen diferencias importantes, se basan en un "núcleo antiguo" de material común. Rupert Gethin también escribe que las mātikās son de una fecha anterior a los propios libros del Abhidhamma.

Según Frauwallner:

La tradición budista más antigua no tiene Abhidharmapitaka sino solo mātṛkā. Lo que esto significa es que además del pequeño número de declaraciones doctrinales fundamentales, los sermones de Buda también contienen una cantidad de conceptos doctrinales. La forma más adecuada para recopilar y preservar estos conceptos habría sido listas completas. Las listas de este tipo se llamaron mātṛkā, y fue a partir de estas listas que más tarde se desarrolló el Abhidharma.

El uso extensivo de mātṛkā se puede encontrar en algunos textos budistas tempranos, incluidos Saṅgīti Sutta y Dasuttara Sutta de Dīgha Nikāya (así como Saṅgīti Sūtra y Daśottara Sūtra de Dīrgha Āgama). Se pueden encontrar listas similares de términos doctrinales ordenados numéricamente en AN 10.27 y AN 10.28. Tse fu Kuan también argumenta que ciertos sutras del Aṅguttara Nikāya (AN 3.25, AN 4.87–90, AN 9.42–51) representan un método de estilo Abhidhamma.

Otro sutra que contiene una lista similar que actúa como resumen doctrinal es el “Discurso sobre la explicación de las esferas” de Madhyama-āgama (MĀ 86), que incluye una lista de treinta y un temas para enseñar a los monásticos recién ordenados. El último sutra del Madhyama-āgama, MĀ 222, contiene una lista resumida doctrinal similar, que combina tres listas en una: una lista de ocho actividades, una lista de diez cualidades y prácticas mentales, y los doce vínculos del surgimiento dependiente. Estos dos no tienen ningún paralelo en Pali.

Según Bhikhu Analayo, otra lista doctrinal importante que aparece en los primeros textos son las "treinta y siete cualidades que conducen al despertar" (bodhipākṣikā dharmāḥ). Este mātṛkā aparece en varios sutras, como el Pāsādika-sutta, el Sāmagāma-sutta (y sus paralelos) y en el Mahāparinirvāṇa-sūtra, donde se dice que Buda lo enseñó justo antes de morir.

Analayo señala que estas diversas listas cumplieron un propósito útil en el budismo primitivo, ya que sirvieron como ayuda para la memorización y enseñanza de la doctrina. El uso de listas se puede ver de manera similar en la literatura jainista. El hecho de que los primeros budistas consideraran estas listas como una forma de preservar y memorizar la doctrina se puede ver en el Saṅgīti Sūtra y sus diversos paralelos, que mencionan cómo la comunidad jainista se dividió en cuestiones de doctrina después de la muerte de su líder.. El sutta describe a Śāriputra recitando una lista de términos doctrinales y afirmando que la comunidad permanecerá "unida, unánime y al unísono no disputaremos" con respecto a la enseñanza y también afirma que recitarán juntos la doctrina. La estrecha conexión entre elSaṅgīti Sūtra y Abhidharma se puede ver en el hecho de que se convirtió en la base de uno de los textos canónicos de Abhidharma de la escuela Sarvāstivāda, el Saṅgītiparyāya, que es efectivamente un comentario sobre el sutra.

Frauwallner señala que los conceptos fundamentales básicos, como los 12 āyatanāni, los 18 dhatāvah y los 5 skandhāh, a menudo aparecen como un grupo en los primeros textos budistas. También señala otra lista de este tipo que aparece en varios textos "comprende varios grupos de elementos de importancia para el enredo en el ciclo de la existencia" y se inspiró en el Oghavagga del Samyuttanikaya. Estas listas tenían la intención de ser una forma básica de explicar la doctrina budista, y es probable que hayan estado acompañadas de explicaciones orales, que continuaron desarrollándose y expandiéndose y luego se escribieron .

Otro método temprano relacionado se llama "atributo mātṛkā" y se refiere a listas de términos divididos por una díada o tríada de atributos. Por ejemplo, los términos podrían agruparse en aquellas cosas que son rūpa (forma, físico) o arūpa (sin forma), saṃskṛtam (construido) o asaṃskṛtam, y la tríada de kuśalam (saludable), akuśalam (malsano) o avyākṛtam (indeterminado). Una forma temprana de este método se puede encontrar en el Dasuttara Sutta.

Desarrollo

Las explicaciones de los diversos elementos en estas listas también trataban de cómo estos elementos estaban conectados (samprayogah) entre sí. Con el tiempo, surgió la necesidad de una forma general de clasificar todos estos términos y elementos doctrinales, y el primer marco de este tipo fue subsumir o incluir (samgraha) todos los términos principales en el esquema de los 12 āyatanāni, los 18 dhatāvah y los 5 skandhāh..

Con el tiempo, el método escolástico inicial de enumerar y categorizar términos se amplió para proporcionar una sistematización completa e integral de la doctrina. Según Analayo, el comienzo del Abhidharma propiamente dicho se inspiró en el deseo de "ser lo más completo posible, para complementar las directivas dadas en los primeros discursos para el progreso en el camino con una imagen completa de todos los aspectos del camino en un intento de proporcionar un mapa completo de todo lo relacionado de alguna manera con el camino".

Como explica Frauwallner, debido a este impulso escolástico, las listas crecieron en tamaño, diferentes mātṛkās se combinaron entre sí para producir otras nuevas, y se introdujeron nuevos conceptos y esquemas, como la diferenciación de cittas y caitasikās y nuevas formas de conectar o relacionar los diversos elementos entre sí.

Según Analayo, estas diversas listas tampoco se presentaban solas, sino que incluían algún tipo de comentario y explicación que también formaba parte de la tradición oral. A veces, este comentario incluía citas de otros sutras, y se pueden encontrar rastros de esto en los textos canónicos del Abhidharma. Con el paso del tiempo, estos comentarios y las listas que los acompañan se volvieron inseparables entre sí, y los comentarios adquirieron estatus canónico. Así, según Analayo:

así como la combinación de prātimokṣa con su comentario fue central para el desarrollo del Vinaya, así también la combinación de mātṛkās con un comentario fue fundamental en el desarrollo del Abhidharma. Así, el uso de una mātṛkā junto con su exégesis es una característica común al Abhidharma y al Vinaya, cuyas exposiciones a menudo toman la forma de un comentario sobre una lista resumida.

Por lo tanto, los diferentes textos budistas del Abhidharma se desarrollaron con el tiempo a medida que los budistas ampliaron sus métodos analíticos de diferentes maneras. Como esto sucedió en diferentes comunidades ubicadas en diferentes lugares, se desarrollaron en direcciones doctrinales separadas. Esta divergencia quizás se vio reforzada por los diversos cismas en la comunidad budista y también por la distancia geográfica. Según Frauwallner, el período de desarrollo de las obras canónicas de Abhidharma es entre el 250 y el 50 a.En el momento en que los diferentes cánones comenzaron a escribirse, los textos de Abhidharma de las diferentes escuelas eran sustancialmente diferentes, como se puede ver en cuán diferentes son los textos canónicos de Abhidharma Theravāda y Sarvāstivādin. Estas diferencias son mucho más pronunciadas que entre las otras colecciones canónicas (Sutras, Agamas y Vinaya). Como tal, las colecciones de Abhidharma de las diversas escuelas son mucho más exclusivas de cada secta. Las diversas tradiciones abhidhammicas llegaron a tener desacuerdos filosóficos muy fundamentales entre sí (como sobre el estado de la persona o el eternismo temporal). Así, según Frauwallner, los diferentes cánones del Abhidharma contenían colecciones de doctrinas que a veces no estaban relacionadas entre sí y otras veces eran contradictorias.

Estas diversas teorías abhidhammicas fueron (junto con las diferencias en Vinaya) algunas de las diversas causas de las divisiones en la sangha monástica, que dieron como resultado el paisaje budista temprano fragmentado de las escuelas budistas tempranas. Sin embargo, estas diferencias no significaron la existencia de sectas totalmente independientes, como señaló Rupert Gethin, "al menos algunas de las escuelas mencionadas por la tradición budista posterior probablemente hayan sido escuelas informales de pensamiento a la manera de los 'cartesianos'". empiristas británicos' o 'kantianos' para la historia de la filosofía moderna". Según los informes, en el siglo VII, el peregrino chino Xuanzang pudo recopilar textos de Abhidharma de siete tradiciones diferentes.

Estas diversas obras de Abhidharma no fueron aceptadas por todas las escuelas budistas indias como canónicas, por ejemplo, la escuela Mahasanghika parece no haberlas aceptado como parte del canon. Otra escuela incluía la mayor parte del Khuddaka Nikaya dentro del Abhidhamma Pitaka.

Después del cierre de los diversos cánones budistas, los textos del Abhidharma continuaron componiéndose, pero ahora eran comentarios sobre los textos canónicos (como el Pali Aṭṭhakathās y el Mahāvibhāṣa), o tratados independientes ('śāstra') por derecho propio. En estos textos poscanónicos se pueden encontrar más desarrollos e innovaciones doctrinales. Como escribe Noa Ronkin, "los textos poscanónicos del Abhidharma se convirtieron en tratados filosóficos complejos que empleaban métodos sofisticados de argumentación e investigaciones independientes que dieron como resultado conclusiones doctrinales muy alejadas de sus antecedentes canónicos".Como escribe Frauwallner, estos trabajos posteriores fueron intentos de construir sistemas filosóficos verdaderamente completos a partir de los diversos textos canónicos del Abhidharma.

Algunos de estos textos superaron al Abhidharma canónico en influencia y popularidad, convirtiéndose en las summas ortodoxas del Abhidharma de sus escuelas particulares. Dos textos exegéticos, ambos del siglo V, destacan sobre el resto como los más influyentes. El trabajo de Buddhaghosa (siglo V d. C.), en particular el Visuddhimagga, sigue siendo la principal obra de referencia de la escuela Theravāda, mientras que el Abhidharmakośa (siglo 4-5 d. C.) de Vasubandhu sigue siendo la fuente principal para los estudios de Abhidharma tanto en el budismo indotibetano como en el Budismo de Asia Oriental.

En la era moderna, solo los Abhidharmas de los Sarvāstivādins y Theravādins han sobrevivido como colecciones completas, cada una de las cuales consta de siete libros con literatura comentada que los acompaña. Una pequeña cantidad de otros textos de Abhidharma se conservan en el canon chino y también en fragmentos de sánscrito, como el Śāriputra Abhidharma Śāstra de la escuela Dharmaguptaka y varios textos de la tradición Pudgalavada. Estas diferentes tradiciones tienen algunas similitudes, lo que sugiere una interacción entre grupos o algún terreno común anterior a la separación de las escuelas.

Vistas tradicionales

En la tradición Theravāda se sostuvo que el Abhidhamma no fue una adición posterior, sino que se enseñó en la cuarta semana de la iluminación de Gautama Buddha. La tradición Theravada es única en cuanto a que su Abhidharma ha sido enseñado en su forma completa por el Buda como una sola enseñanza, con la excepción del Kathavatthu, que contiene material relacionado con disputas posteriores y se sostuvo que solo se presentó como un esquema..

Según su tradición, los devas construyeron una hermosa residencia enjoyada para el Buda al noreste del árbol bodhi, donde meditó y entregó las enseñanzas del Abhidharma a las deidades reunidas en el cielo de Trāyastriṃśa, incluida su difunta madre Māyā. La tradición sostiene que Buda entregó resúmenes diarios de las enseñanzas dadas en el reino celestial al bhikkhu Sariputta, quien las transmitió.

El Sarvāstivāda-Vaibhāṣika sostuvo que Buda y sus discípulos enseñaron el Abhidharma, pero que estaba disperso por todo el canon. Solo después de su muerte, el Abhidharma fue compilado sistemáticamente por sus discípulos mayores y fue recitado por Ananda en el primer concilio budista.

La escuela Sautrāntika ('aquellos que confían en los sutras') rechazó el estado del Abhidharma como Buddhavacana (palabra del Buda), sostuvieron que fue el trabajo de diferentes monjes después de su muerte, y que esta fue la razón por la cual diferentes Abhidharma las escuelas variaban mucho en sus doctrinas. Sin embargo, esta escuela aún estudiaba y debatía sobre los conceptos del Abhidharma y, por lo tanto, no buscaba cuestionar el método del Abhidharma en su totalidad. De hecho, hubo numerosos textos de Abhidharma escritos desde una perspectiva de Abhidharma. Según KL Dhammajoti, el comentarista Yaśomitra incluso afirma que "se puede decir que los Sautrantikas tienen una colección abhidharma, es decir, como textos que se declaran variedades de sutra en los que se describen las características de los factores".

Doctrina

El campo de investigación de los textos del Abhidharma se extiende a todo el Budadharma, ya que su objetivo era esbozar, sistematizar y analizar todas las enseñanzas. El pensamiento abhidhármico también se extiende más allá de los sutras para cubrir un nuevo terreno filosófico y psicológico que solo está implícito en los sutras o no está presente en absoluto. Hay ciertas doctrinas que fueron desarrolladas o incluso inventadas por los Abhidharmikas y éstas se convirtieron en motivo de debate entre las diferentes escuelas budistas primitivas.

Teoría del dharma

La "base sobre la que descansa todo el sistema [Abhidhamma]" es la 'teoría del dhamma' y esta teoría 'penetra en todas las primeras escuelas'. Para los Abhidharmikas, los componentes últimos de la existencia, los constituyentes elementales de la experiencia fueron llamados dhammas (Pali: dhammas). Este concepto se ha traducido de diversas formas como "factores" (Collett Cox), "características psíquicas" (Bronkhorst), "fenómenos" (Nyanaponika) y "eventos psicofísicos" (Ronkin).

Las primeras escrituras budistas dan varias listas de los constituyentes de la persona, como los cinco skandhas, los seis o 18 dhatus y las doce bases de los sentidos. En la literatura del Abhidhamma, estas listas de dhammas se ordenaron sistemáticamente y se consideraron entidades últimas o eventos momentáneos que constituyen el tejido de la experiencia de la realidad de las personas. La idea era crear una lista exhaustiva de todos los posibles fenómenos que componen el mundo.

La realidad convencional de objetos y personas sustanciales es simplemente una construcción conceptual imputada por la mente en un flujo de dhammas. Sin embargo, los dhammas nunca se ven como entidades individualmente separadas, sino que siempre están condicionados de manera dependiente por otros dhammas en una corriente de constelaciones momentáneas de dhammas, que surgen y desaparecen constantemente, siempre en flujo. La percepción y el pensamiento se ven entonces como una combinación de varios dhammas. Cittas (eventos de conciencia) nunca se experimentan por sí solos, sino que siempre son intencionales y, por lo tanto, van acompañados de varios factores mentales (cetasikas), en un flujo constante de ocurrencias de experiencias.

La experiencia humana se explica así por una serie de procesos dinámicos y sus patrones de relación entre sí. Luego, los filósofos budistas del Abhidhamma buscaron explicar todas las experiencias creando listas y matrices (matikas) de estos dhammas, que variaban según la escuela. Las cuatro categorías de dhammas en el Theravada Abhidhamma son:

1. Citta (Mente, Conciencia, conciencia)
2. Cetasika (factores mentales, eventos mentales, mentalidad asociada), hay 52 tipos
3. Rūpa — (sucesos físicos, forma material), 28 tipos
4. Nibbāna — (Extinción, cesación). Este dhamma no está condicionado, no surge ni cesa debido a la interacción causal.

El Sarvastivada Abhidharma también los usó, junto con una quinta categoría: "factores disociados del pensamiento" (cittaviprayuktasaṃskāra). Los Sarvastivadas también incluyeron tres dharmas en la cuarta categoría "incondicionada" en lugar de solo uno, el dharma del espacio y dos estados de cesación.

El proyecto Abhidharma fue, por lo tanto, proporcionar una descripción completamente exhaustiva de todos los tipos posibles de experiencia consciente en términos de sus factores constituyentes y sus relaciones. La tradición Theravada sostiene que había 82 tipos de dhammas posibles: 82 tipos de sucesos en el mundo experiencial, mientras que la tradición general Sarvastivada finalmente enumeró 75 tipos de dharma.

Para los Abhidharmikas, la verdad era doble y hay dos formas de ver la realidad. Una forma es la forma de la experiencia cotidiana y de las personas mundanas normales. Esta es la categoría de lo nominal y lo conceptual (paññatti), y se denomina la verdad convencional (saṃvṛti-satya). Sin embargo, el camino del Abhidharma y, por lo tanto, el camino de las personas iluminadas como el Buda, que han desarrollado la verdadera percepción (vipassana), ve la realidad como el flujo constante de colecciones de dharmas, y esta forma de ver el mundo es la verdad última. (paramartha-satya).

Como escribe el budista indio Vasubandhu: "Cualquier cosa cuya idea no se presente en la división o en el análisis mental, como un objeto como una olla, es una 'ficción conceptual'. Lo real en última instancia es otra cosa". Para Vasubandhu entonces, algo no es lo real en última instancia si 'desaparece bajo análisis', sino que es meramente convencional.

El objetivo final del Abhidharma es el Nirvana y, por lo tanto, los Abhidharmikas sistematizaron los dhammas en aquellos que son hábiles (kusala), purifican la mente y conducen a la liberación, y aquellos que son torpes y no lo hacen. El Abhidharma entonces tiene un propósito soteriológico, ante todo y su objetivo es apoyar la práctica y la meditación budista. Observando cuidadosamente el ir y venir de los dhammas, y siendo capaz de identificar cuáles son saludables y deben ser cultivados, y cuáles son insalubres y deben ser abandonados, el meditador budista hace uso del Abhidharma como un esquema para liberar su mente y darse cuenta de que todas las experiencias son impermanentes, ajenas al yo, insatisfactorias y, por lo tanto, a las que no hay que aferrarse.

Svabhava

Los Abhidharmikas a menudo usaban el término svabhāva (Pali: sabhāva) para explicar el funcionamiento causal de los dharmas. Este término fue utilizado de diferentes formas por las distintas escuelas budistas. Este término no aparece en los sutras. El Abhidharmakośabhāṣya afirma: “dharma significa 'sostener', [es decir], defender la naturaleza intrínseca (svabhāva)”, mientras que los comentarios de Theravādin sostienen que: “los dhammas se llaman así porque tienen su naturaleza intrínseca, o porque están sujetos a condiciones causales. ” También se decía que los dharmas eran distintos entre sí por sus características intrínsecas/únicas (svalaksana). Se consideró que el examen de estas características era extremadamente importante, el Sarvastivada Mahavibhasa afirma que "Abhidharma es [precisamente] el análisis del svalaksana y samanya-laksana de los dharmas".

Según Peter Harvey, la visión Theravadin de los dharmas era que "'Son dhammas porque defienden su propia naturaleza [sabhaava]. Son dhammas porque se mantienen en condiciones o se mantienen de acuerdo con su propia naturaleza" (Asl.39).) Aquí, 'naturaleza propia' significaría naturaleza característica, que no es algo inherente a un dhamma como una realidad última separada, sino que surge debido a las condiciones de apoyo tanto de otros dhammas como de ocurrencias previas de ese dhamma".

El Visuddhimagga de Buddhaghosa, el tratado Theravada clásico más influyente, afirma que el no-yo no se vuelve aparente porque está oculto por la "compacidad" cuando uno no presta atención a los diversos elementos que componen la persona. El Paramatthamañjusa Visuddhimaggatika de Acariya Dhammapala, un comentario Theravada posterior sobre Visuddhimagga, se refiere al hecho de que a menudo asumimos la unidad y la compacidad en fenómenos y funciones que, en cambio, se componen de varios elementos, pero cuando uno ve que estos son simplemente dhammas vacíos, uno puede entender la característica del no-yo:

"cuando se ven después de resolverlos por medio del conocimiento en estos elementos, se desintegran como espuma sometida a compresión con la mano. Son meros estados (dhamma) que ocurren debido a condiciones y vacío. De esta manera, la característica del no-yo se hace más evidente”.

Los sarvastivadins vieron los dharmas como las 'entidades reales' en última instancia (sad-dravya), aunque también sostuvieron que los dharmas se originaron de manera dependiente. Para los sarvastivadins, un sinónimo de svabhava es avayaya (una 'parte'), la unidad más pequeña posible que no puede analizarse en partes más pequeñas y, por lo tanto, es real en última instancia en lugar de convencionalmente real (como un carro o una persona). Sin embargo, los sarvastivadins no sostenían que los dharmas fueran completamente independientes unos de otros, como afirma el Mahavibhasa: "los dharmas condicionados son débiles en su naturaleza intrínseca, pueden realizar sus actividades solo a través de la dependencia mutua" y "no tienen soberanía (aisvarya) Son dependientes de otros".

Svabhava en los primeros textos del Abhidhamma no era entonces un término que significara independencia ontológica, esencia metafísica o sustancia subyacente, sino que simplemente se refería a sus características, que dependen de otras condiciones y cualidades. Según Ronkin: "En los primeros textos exegéticos de Sarvāstivāda, entonces, svabhāva se usa como un criterio atemporal e invariable que determina qué es un dharma, no necesariamente que exista un dharma. La preocupación aquí es principalmente con lo que hace que los tipos categoriales de dharma sean únicos, más que con el estatus ontológico de los dharmas". Sin embargo, en los textos posteriores de Sarvastivada, como el Mahavibhasa, el término svabhava comenzó a definirse más ontológicamente como la "naturaleza intrínseca" realmente existente que especifica los dharmas individuales.

La escuela Sautrantika aceptó la doctrina de svabhāva como una referencia a la característica distintiva o principal de un dharma, pero rechazó la opinión de que existen en los tres tiempos. El filósofo budista Dharmakirti usa el concepto de svabhāva, aunque lo interpreta como basado en poderes causales. Para Dharmakirti, la naturaleza esencial (o 'nature-svabhāva') es:

“El surgimiento de un efecto que se infiere a través de un complejo causal se caracteriza como un svabhāva de ese complejo causal, porque [la capacidad para] la producción del efecto no depende de nada más”.

Otras escuelas budistas tempranas no aceptaron el concepto svabhava, sino que postularon una especie de nominalismo o conceptualismo (prajñaptivada). Esta opinión estaba muy extendida entre los Mahasamghika Nikaya. Una escuela incluso se llamó "Prajñaptivada" debido a su negación de la realidad última de todos los dharmas y su opinión de que todos los dharmas se caracterizan por prajñapti (designación provisional o construcción ficticia). Otra escuela llamada Vainasikas también sostuvo que todos los dharmas carecían de svabhava. Según Paramārtha (499–569), otra escuela, los Ekavyavahārikas sostenían "que tanto los factores mundanos como los supramundanos [dharmas] son ​​meramente nominales (prajñapti). Por lo tanto, afirmaron que todos los factores no tienen una esencia real y que, por lo tanto, el mismo nombre se aplica a todos los [dharmas]". Esto ayuda a explicar su nombre como "Ekavyavahārika" (aquellos que proponen el significado único). Paramārtha también señala que el Lokottaravāda La escuela sostenía "que los factores mundanos han surgido de la perversión (viparyāsa) y son solo nominales (prajñapti)." Sin embargo, en contraste con las otras escuelas, también sostenían que los dharmas supramundanos (nirvana, etc.) no eran nominales sino reales.

Esta opinión de que los dharmas están vacíos o vacíos también se encuentra en el Lokānuvartana-sūtra ('El Sutra de la Conformidad con el Mundo', Taisho No.807) que sobrevive en la traducción china y tibetana, y puede haber sido una escritura de Purvasailas, que era una sub-escuela del Mahasamghika.

Causalidad y origen dependiente

Otro proyecto importante para los Abhidharmikas fue esbozar una teoría de la causalidad, especialmente de cómo los dharmas momentáneos se relacionan entre sí a través de causas y condiciones.

El análisis Sarvastivadin se centró en seis causas (hetu), cuatro condiciones (pratyaya) y cinco efectos (phala). Según KL Dhammajoti, para la escuela Sarvastivada, 'la eficacia causal es el criterio central para la realidad/existencia (astitva) de un dharma' y, por lo tanto, a veces también se les llama la escuela 'Hetuvada'. Un dharma es real porque es causa y tiene efectos, si no tuviera eficacia causal, no existiría. Las seis causas esbozadas por la Sarvastivada son:

1. Causa eficiente (karana-hetu) – dharma A, causas dharma B
2. Causa homogénea (sabhäga-hetu) – el dharma A(1) causa otro dharma A(2)
3. Causa universal (sarvatraga-hetu): una causa homogénea, que pertenece solo a los dharmas profanados
4. Causa de retribución (vipäka-hetu) – conduce a la retribución kármica
5. Causa coexistente (sahabhu-hetu): una causa que surge de la reciprocidad de todos los dharmas, una 'causalidad simultánea'.
6. Causa conjunta (samprayuktaka-hetu)

En el tratamiento Mahavibhasa del origen dependiente, se describen cuatro tipos diferentes:

• Causación momentánea (ksanika), como cuando los doce momentos de la cadena se realizan en un solo momento de acción.
• Causación en serie (sambandhika), en la que el origen dependiente se considera en referencia a la relación entre causa y efecto.
• Causación estática (avasthika), en la que el origen dependiente implica doce períodos distintos de los cinco agregados.
• Causación prolongada (prakarsika), en la que esa secuencia de causalidad ocurre durante tres vidas.

Los Sarvastivada Vibhasa-sastrins aceptaron solo el origen dependiente estático

El último libro del Pali Abhidhamma, el Patthana, establece la principal teoría Theravada sobre las relaciones condicionadas y la causalidad. El Patthana es un examen exhaustivo de la naturaleza condicionada (Paticcasamupada) de todos los dhammas. La introducción comienza con una lista detallada de 24 tipos específicos de relaciones condicionadas (paccaya) que pueden pertenecer a diferentes factores. La mayoría de estas condiciones tienen contrapartes en el Sarvāstivāda Abhidharma. El Pali Abhidhammatthasangaha los reduce a cuatro tipos principales.

La escuela Sautrāntika usó una teoría de 'semillas' (bīja) en el continuo mental para explicar la interacción causal entre los dharmas pasados ​​y presentes, esta teoría fue desarrollada más tarde por la escuela Yogacara en su teoría de la "conciencia de almacén" (ālayavijñāna).

Temporalidad

Un argumento prominente entre los Abhidharmikas fue sobre la Filosofía del tiempo. La tradición Sarvāstivādin sostuvo la opinión (expresada en el Vijñanakaya) de que los dharmas existen en los tres tiempos: pasado, presente y futuro; de ahí que el nombre de su escuela signifique "teoría de todo existe". Las escuelas Sautrāntika, Vibhajyavāda y Theravada argumentaron en contra de esta visión eterna a favor del presentismo (solo existe el momento presente). Este argumento era tan central que las escuelas budistas del norte de la India a menudo se nombraban de acuerdo con su posición filosófica. Según Vasubandhu:

"Aquellos que sostienen que 'todo existe' - el pasado, el presente y el futuro - pertenecen a la Sarvāstivāda. Aquellos, por otro lado, que sostienen que algo existe, a saber, el presente y el karma pasado que no ha dado fruto pero no aquellos que han dado fruto o el futuro, son seguidores del Vibhajyav€da”.

Vasubandhu inicialmente escribió a favor de Sarvāstivāda y luego criticó esta posición. El Sarvāstivāda-Vaibhāṣika también sostenía una concepción atomista del tiempo que dividía el tiempo en momentos discretos e indivisibles (kṣaṇa) y consideraba que todos los eventos duraban solo un minuto (y, sin embargo, también existían en los tres tiempos).

Los Theravadins también sostuvieron una teoría de la momentánea (Khāṇavāda), pero era menos ontológica que Sarvāstivāda y más centrada en los aspectos psicológicos del tiempo. El Theravada dividió cada dhamma en tres instantes diferentes de origen (uppādakkhaṇa), resistencia (ṭhitikkhaṇa) y cesación (bhaṅgakkhaṇa). También sostuvieron que solo los eventos mentales eran momentáneos, los eventos materiales podían durar más tiempo.

Renacimiento e identidad personal

Un problema clave que los Abhidharmikas deseaban abordar era la cuestión de cómo funciona el renacimiento y el karma si no hay un yo que renazca aparte de los cinco agregados. El Patthana incluye la referencia canónica pali más antigua a una respuesta importante a esta pregunta: bhavanga, o 'continuidad vital'. Bhavanga, literalmente, "el miembro en el que ocurre la existencia" es "ese sustrato que mantiene la continuidad del individuo a lo largo de esa vida". Los Sarvastivadins tenían un término similar, nikayasabhagata. Este concepto es similar a la doctrina Yogacara de la conciencia del almacén (alayavijnana), que más tarde se asoció con la doctrina de la naturaleza de Buda.

Este problema también fue abordado por un grupo de escuelas budistas denominadas Pudgalavadins o "Personalistas" que incluían Vātsīputrīya, Dharmottarīya, Bhadrayānīya, Sammitiya y Shannagarika. Estas escuelas postularon la existencia de una 'persona' (pudgala) o yo, que tenía una existencia real que no se podía reducir a corrientes y colecciones de dharmas. También usaban a menudo otros términos para referirse a este 'yo' real, como 'Atman' y 'Jiva', que son palabras para el alma inmortal en el hinduismo y el jainismo, respectivamente.Parecían haber sostenido que el 'yo' era parte de una quinta categoría de existencia, la "inexpresable". Esta era una visión radicalmente diferente a la visión del no-yo sostenida por las principales escuelas budistas y esta teoría fue un punto importante de controversia y fue atacada a fondo por otras escuelas budistas como Theravadins, Sarvastivadins y más tarde Mahayanists.

Los Sarvastivadin Abhidharmikas también desarrollaron la novedosa idea de un estado intermedio entre la muerte y el próximo renacimiento. Las escuelas Purvasaila, Sammitiya, Vatsiputriya y más tarde Mahisasaka aceptaron este punto de vista, mientras que Theravadins, Vibhajyavada, Mahasanghika y Sariputrabhidharmasastra de los Dharmaguptakas lo rechazaron.

Atomismo

Algunos Abhidharmikas como los Sarvastivadins también defendieron una teoría atómica. Sin embargo, a diferencia de la escuela hindú Vaisheshika, los átomos abhidhármicos (paramannu) no son permanentes, sino momentáneos. El Vaibhasika sostenía que un átomo es la unidad de materia analizable más pequeña (rupa), por lo tanto, es un 'átomo conceptual' (prajnapti-paramanu), aunque esto también corresponde a una cosa real existente. El Mahabhivasa afirma:

"Un átomo (paramänu) es la rüpa más pequeña. No se puede cortar, romper, penetrar; no se puede tomar, abandonar, montar, pisar, golpear o arrastrar. No es ni largo ni corto, cuadrado ni redondo, regular ni irregular, convexo ni cóncavo. No tiene partes más pequeñas; no se puede descomponer, no se puede ver, oír, oler, tocar. Es por eso que se dice que el paramänu es el más fino (sarva-süksma) de todos los rüpas".

Theravada Abhidhamma

El Abhidhamma Piṭaka es el tercer pitaka, o canasta, del Tipitaka (sánscrito: Tripiṭaka), el canon de la escuela Theravāda. Consta de siete secciones o libros. También hay tres textos tipo Abhidhamma que se encuentran en el Khuddaka Nikāya ('Colección Menor'): Paṭisambhidāmagga, Nettipakaraṇa y Peṭakopadesa.

El Abhidhamma Piṭaka, como el resto del Theravāda Tipiṭaka, se transmitió oralmente hasta el siglo I a. Debido a las hambrunas y las guerras constantes, los monjes responsables de registrar la tradición oral sintieron que existía el riesgo de que se perdieran partes del canon, por lo que el Abhidhamma se escribió por primera vez junto con el resto del Canon Pali en el primer siglo. a. Los libros del Abhidhamma Piṭaka fueron traducidos al inglés en el siglo XX y publicados por la Pāli Text Society.

Además del Abhidharma canónico, la literatura Pali incluye una variedad de comentarios y manuales introductorios del Abhidhamma escritos después de la compilación del Abhidhamma Piṭaka. Estos textos poscanónicos intentaron expandir y aclarar aún más el análisis presentado en el Abhidhamma.

Los más influyentes de estos comentarios son los de Buddhaghosa (hacia el siglo V), un exégeta y filósofo del sur de la India que se mudó a Sri Lanka y escribió varios comentarios y tratados en pali. Su Visuddhimagga ("Sendero de purificación") es un manual completo de la práctica budista que también contiene una descripción general del Abhidhamma. Este texto sigue siendo uno de los textos influenciados por Abhidhamma más populares en Theravada.

Los Theravādins de Sri Lanka también compusieron manuales introductorios más breves al Abhidhamma. El más popular y ampliamente utilizado de estos sigue siendo el Abhidhammatthasangaha (Compendio de los temas del Abhidharma) de Anuruddha (circa del siglo VIII al XII). Un período adicional de erudición medieval de Sri Lanka también produjo una serie de textos llamados subcomentarios (que son comentarios a los comentarios).

Abhidhamma sigue siendo una tradición viva en las naciones Theravāda en la actualidad y las obras modernas de Abhidhamma continúan escribiéndose en idiomas modernos como el birmano y el cingalés. Los estudios de Abhidhamma se enfatizan particularmente en Myanmar, donde ha sido el tema principal de estudio desde alrededor del siglo XVII. Una de las figuras más importantes del budismo moderno de Myanmar, Ledi Sayadaw (1846–1923), fue muy conocido por sus escritos sobre el Abhidhamma (especialmente su comentario sobre el Abhidhammatthasangaha, llamado Paramatthadipanitika).

Sarvastivada Abhidharma

La tradición india Abhidharma más influyente fue la de la escuela Sarvāstivāda Vaibhāṣika, que era dominante en el norte de la India, especialmente en Cachemira y también en Bactria y Gandhara. Esta es la tradición Abhidharma que se estudia en el budismo de Asia oriental y también en el budismo tibetano.

Al igual que el Theravada Abhidharma, el Sarvāstivāda Abhidharma Pitaka también consta de siete textos, pero son obras bastante diferentes, a diferencia de los Sarvāstivāda Agamas, que son muy parecidos, a menudo idénticos, a los suttas del Theravada Sutta Pitaka. Sin embargo, según Frauwallner, las dos colecciones de Abhidharma comparten un "núcleo antiguo", que es básicamente una lista doctrinal temprana de dharmas. Se dice que el trabajo canónico central de esta escuela, el Jñānaprasthāna ('Fundamento del conocimiento'), también conocido como Aṣṭaskandha o Aṣṭagrantha, fue compuesto por el maestro Kātyāyanīputra. Esto se convirtió en la base del Abhidharma Mahāvibhāṣa Śāstra("Gran comentario"), una obra enciclopédica que se convirtió en el texto central de la tradición Vaibhāṣika que se convirtió en la ortodoxia Kasmiri Sarvāstivāda bajo el patrocinio del imperio Kushan.

A pesar de numerosas variaciones y desacuerdos doctrinales dentro de la tradición, la mayoría de los Sarvāstivāda-Vaibhāṣikas estaban unidos en su aceptación de la doctrina de " sarvāstitva " (todo existe), que dice que todos los fenómenos en los tres tiempos (pasado, presente y futuro) se pueden decir existir. Otra doctrina definitoria de Vaibhāṣika fue la de la causalidad simultánea (sahabhū-hetu).

Además de la literatura central de Vaibhāṣika Abhidharma, se escribieron una variedad de textos expositivos o tratados para servir como resúmenes e introducciones al Abhidharma. El más antiguo de ellos fue el Abhidharma-hṛdaya-sastra (El corazón de Abhidharma), del tocario Dharmasresthin (c. Siglo I a. C.). Este texto se convirtió en el modelo para la mayoría de los tratados posteriores.

Sin embargo, el más influyente de estos tratados es sin duda el Abhidharmakośabhāsya (Tesoro del conocimiento superior, siglo V), una serie de versos y comentarios de Vasubandhu. A menudo critica los puntos de vista de Vaibhāṣika desde una perspectiva de Sautrantika. Los Sautrantikas eran un grupo disidente dentro de la tradición Sarvāstivāda que rechazó muchos de los puntos de vista centrales de Vaibhāṣika. Este texto sigue siendo la principal fuente de Abhidharma en el budismo indo-tibetano y de Asia oriental.

La forma más madura y refinada de la filosofía Vaibhāṣika se puede ver en el trabajo del maestro Saṃghabhadra (hacia el siglo V d. C.), "sin duda uno de los maestros de Abhidharma más brillantes de la India". Sus dos obras principales, el *Nyāyānusāra (Shun zhengli lun順正理論) y el *Abhidharmasamayapradīpikā (Apidamo xian zong lun阿毘達磨顯宗論), son fuentes clave del Vaibhāṣika Abhidharma tardío.

Otras tradiciones del Abhidharma

El Śāriputra Abhidharma Śāstra (舍利弗阿毘曇論Shèlìfú Āpítán Lùn) (T. 1548) es un texto completo de abhidharma que se cree que proviene de la secta Dharmaguptaka. La única edición completa de este texto es la que está en chino. Se han encontrado fragmentos en sánscrito de este texto en Bamiyán, Afganistán, y ahora forman parte de la Colección Schøyen (MS 2375/08). Se cree que los manuscritos de este hallazgo formaron parte de la biblioteca de un monasterio de la secta Mahāsāṃghika Lokottaravāda.

Varios textos tipo Pudgalavada Abhidharma también sobreviven en chino, como el Traidharmakasastra (Taisho no. 1506 pp. 15c-30a) y el Sammatiyanikayasastra. Estos textos contienen listas y doctrinas tradicionales del tipo Abhidharma, pero también intentan exponer y defender la única doctrina Pudgalavada de la "persona" (pudgala).

Muchos textos del Abhidharma se han perdido, probablemente más de los que han sobrevivido. Esto incluye textos traídos de India por Xuanzang pertenecientes a una variedad de escuelas indias que nunca fueron traducidos al chino. Muchos sastras de Abhidharma descubiertos entre los textos budistas de Gandhara no tienen paralelo en los idiomas índicos existentes o en la traducción china o tibetana, lo que sugiere la amplitud anterior de la literatura de Abhidharma.

Según algunas fuentes, la escuela Mahāsāṃghika no aceptó el abhidharma como canónico. El Theravādin Dīpavaṃsa, por ejemplo, registra que los Mahāsāṃghikas no tenían abhidharma. Sin embargo, otras fuentes indican que hubo tales colecciones de abhidharma. A principios del siglo V, se dice que el peregrino chino Faxian encontró un Mahāsāṃghika Abhidharma en un monasterio en Pāṭaliputra. Cuando Xuanzang visitó Dhānyakaṭaka, escribió que los monjes de esta región eran Mahāsāṃghikas y menciona específicamente a los Pūrvaśailas. Cerca de Dhānyakaṭaka, conoció a dos Mahāsāṃghika bhikṣus y estudió Mahāsāṃghika abhidharma con ellos durante varios meses, tiempo durante el cual también estudiaron juntos varios Mahāyāna śāstras bajo la dirección de Xuanzang.Sobre la base de la evidencia textual, así como de las inscripciones en Nāgārjunakoṇḍā, Joseph Walser concluye que al menos algunas sectas Mahāsāṃghika probablemente tenían una colección abhidharma, y ​​que probablemente contenía cinco o seis libros.

Tattvasiddhi Sastra

El Tattvasiddhi Śāstra ("el tratado que logra la realidad"; chino: 成實論, Chéngshílun), es un texto existente de Abhidharma que fue popular en el budismo chino. Este Abhidharma ahora está contenido en el canon budista chino, en dieciséis fascículos (Taishō Tripiṭaka 1646). Su autoría se atribuye a Harivarman, un monje del siglo III del centro de la India. Este trabajo puede pertenecer a la escuela Mahāsāṃghika Bahuśrutīya oa la escuela Sautrāntika.

Paramārtha cita que este Bahuśrutīya abhidharma contiene una combinación de las doctrinas Hīnayāna y Mahāyāna, y Joseph Walser está de acuerdo en que esta evaluación es correcta. Ian Charles Harris también caracteriza el texto como una síntesis de Hīnayāna y Mahāyāna, y señala que sus doctrinas son muy cercanas a las de las obras de Mādhyamaka y Yogācāra. El Satyasiddhi Śāstra mantuvo una gran popularidad en el budismo chino e incluso condujo a la formación de su propia escuela de budismo en China, la escuela Chéngshí (成實宗), que se fundó en 412 EC. Como lo resume Nan Huai-Chin:

Varias escuelas budistas cobraron vida, como la escuela basada en los tres Mādhyamaka śāstras, la escuela basada en Abhidharmakośa y la escuela basada en Satyasiddhi Śāstra. Todos estos competían entre sí, produciendo muchos retoños maravillosos, cada uno dando lugar a su propio sistema teórico.

La Escuela Chéngshí enseñó una progresión de veintisiete estaciones para cultivar la realización, basada en las enseñanzas de este texto. Tomaron a Harivarman como su fundador en India y a Kumārajīva como el fundador de la escuela en China. La Escuela Chéngshí se cuenta entre las Diez Escuelas del Budismo de la Dinastía Tang. Desde China, la Escuela Chéngshí se transmitió a Japón en el año 625 EC, donde se la conoció como Jōjitsu-shu (成實宗). Esta escuela es conocida como una de las seis grandes escuelas del budismo japonés en el período de Nara (710–794 EC).

Mahayana Abhidharma

Otro sistema completo de pensamiento Abhidharma se elabora en ciertas obras de la tradición Mahāyāna Yogācāra (que evolucionó principalmente a partir del Sarvāstivāda Abhidharma). Este Yogācāra Abhidharma se puede encontrar en las obras de figuras como Asanga, Vasubandhu, Sthiramati, Dharmapāla, Śīlabhadra, Xuanzang (Hsüan-tsang) y Vinītadeva.

Yogācāra Abhidharmikas discutió muchos conceptos que no se encuentran ampliamente en el Abhidharma no mahāyāna, como la teoría de las ocho conciencias (aṣṭa vijñānakāyāḥ) que incluye la novela ālayavijñāna, las tres naturalezas (trisvabhāva), el mero conocimiento (vijñapti-mātra), la revolución fundamental de la base (āśraya-parāvṛtti), la budología Mahāyāna de los tres cuerpos de Buda, los diez pāramitā y los diez bhūmi.

Las principales obras de Yogācāra Abhidharma incluyen:

• Yogācārabhūmi-Śāstra (Tratado sobre la base para practicantes de yoga). Un compendio de doctrina y meditación budista, con una fuerte influencia del Sarvāstivāda Abhidharma.
• Abhidharma-samuccaya ("Compendio de Abhidharma") de Asanga. Discute principalmente los conceptos tradicionales de Abhidharma, con algunos elementos de Mahāyāna agregados . Según Frauwallner, este texto se basa en el Abhidharma de la tradición Mahīśāsaka.
• Abhidharma-samuccaya-bhasyam, un comentario sobre el trabajo anterior, posiblemente de Sthiramati.
• Abhidharmamahāyānasūtra
• Mahāyānasaṃgraha. Este es un verdadero compendio de Mahāyāna (Yogācāra) Abhidharma de Asanga. Sus principales fuentes son el Abhidharmamahāyānasūtra y el Yogācārabhūmi.
• Mahāyānasaṃgraha-bhāṣya, de Vasubandhu, un comentario sobre el trabajo anterior.
• Vijñapti-mātratā-siddhi, cap. Cheng Weishi Lun ("Discurso sobre la perfección de la conciencia") de Xuanzang: un comentario sobre Triṃśikā-vijñaptimātratā ("Treinta versos") de Vasubandhu
• Cheng weishi lun shuji, un comentario sobre lo anterior, por el alumno de Xuanzang, Kuiji.

Si bien este Yogācārin Abhidharma se basa en el sistema Sarvāstivādin, también incorpora aspectos de otros sistemas de Abhidharma y presenta un Abhidharma completo de acuerdo con la visión Mahāyāna Yogācāra de que solo el pensamiento (vijñapti) es en última instancia "real". Los textos de Yogācāra Abhidharma sirvieron como base de la "escuela de solo conciencia" de Asia oriental (Wéishí-zōng).

Yogācārins desarrolló un conjunto de literatura Abhidharma dentro de un marco Mahāyāna. John Keenan, quien tradujo el Saṃdhinirmocana Sūtra al inglés, escribe:

Los maestros de Yogācāra heredaron el enfoque místico de los textos de Prajñāpāramitā. Sin embargo, no rechazaron la validez del Abhidharma teórico. Más bien intentaron construir una comprensión crítica de la conciencia que subyace a todo significado, tanto místico como teórico. Su enfoque estaba en la doctrina, pero como fluía de la práctica del centrado meditativo (yoga), más que como se entendía en actos de aprehensión conceptual.

Textos de Prajñāpāramitā

Los sutras de Prajñāpāramitā y la literatura asociada están influenciados por Abhidharma. Estos textos hacen uso de categorías de Abhidharma (como la teoría del dharma) y las adoptan o las critican de diferentes maneras. Por lo tanto, según Johannes Bronkhorst, Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā, "solo tiene sentido en el contexto histórico del Abhidharma".

Según Edward Conze, los sutras de Prajñāpāramitā pretendían ser una crítica de la opinión sostenida por algunos de los Abhidharmikas que veían los dharmas como reales. Conze también señala que los sutras posteriores de Prajñāpāramitā se han ampliado mediante la inserción de varias listas doctrinales de Abhidharma.

También hay mucho material de Abhidharma (principalmente Sarvāstivāda) en el Dà zhìdù lùn (El Tratado sobre el Gran Prajñāpāramitā; chino: 大智度論, Mahāprajñāpāramitāupadeśa* Taishō Tripiṭaka no. 1509). El Dà zhìdù lùn fue traducido al chino por Kumārajīva (344–413 EC) y su alumno Sengrui. El trabajo afirma que está escrito por Nāgārjuna (c. Siglo II), pero varios eruditos como Étienne Lamotte y Paul Demiéville lo han cuestionado, sosteniendo que el autor era en cambio un monje Sarvāstivāda aprendido en Abhidharma que se convirtió en Mahāyānista y escribió este texto.. Es un texto muy influyente en el budismo de Asia oriental.

El Abhisamayālaṅkāra ("Ornamento de / para la realización [s]") también incluye numerosas listas de tipo Abhidharma y, según Karl Brunnholzl, "puede considerarse como una especie de presentación mahāyāna abhidharma altamente formalizada del camino y la realización (similar a los capítulos cinco a ocho de los Abhidharmakosa, que se citan con frecuencia en los comentarios de AA)."