Confucionismo
Confucionismo, também conhecido como Ruism ou Ru classicism, é um sistema de pensamento e comportamento originário da China antiga. Variadamente descrito como tradição, uma filosofia, uma religião, uma religião humanística ou racionalista, um modo de governar ou um modo de vida. O confucionismo se desenvolveu a partir do que mais tarde foi chamado de Cem Escolas de Pensamento, a partir dos ensinamentos do filósofo chinês Confúcio (551-479 aC).
Confúcio se considerava um transmissor de valores culturais herdados das dinastias Xia (c. 2070–1600 aC), Shang (c. 1600–1046 aC) e Zhou Ocidental (c. 1046–771 aC). O confucionismo foi suprimido durante a dinastia Qin legalista e autocrática (221–206 aC), mas sobreviveu. Durante a dinastia Han (206 aC-220 dC), as abordagens confucianas superaram a tradição "proto-taoísta" Huang-Lao como a ideologia oficial, enquanto os imperadores misturaram ambos com as técnicas realistas do legalismo.
O confucionismo considera textos como os Cinco Clássicos como exemplos que devem ser seguidos para aumentar a harmonia da família, da ordem social como um todo e do mundo.
Um renascimento confucionista começou durante a dinastia Tang (618–907 EC). No final do período Tang, o confucionismo se desenvolveu em resposta ao budismo e ao taoísmo e foi reformulado como neoconfucionismo. Essa forma revigorada foi adotada como base dos exames imperiais e da filosofia central da classe oficial erudita na dinastia Song (960-1297). A abolição do sistema de exames em 1905 marcou o fim do confucionismo oficial. Os intelectuais do Movimento da Nova Cultura do início do século XX culparam o confucionismo pelas fraquezas da China. Eles buscaram novas doutrinas para substituir os ensinamentos confucionistas; algumas dessas novas ideologias incluem os "Três Princípios do Povo" com o estabelecimento da República da China e, em seguida, o maoísmo sob a República Popular da China. No final do século XX, a ética de trabalho confucionista foi creditada com a ascensão da economia do Leste Asiático.
Com ênfase particular na importância da família e da harmonia social, ao invés de uma fonte sobrenatural de valores espirituais, o núcleo do confucionismo é humanista. De acordo com a conceituação do filósofo americano Herbert Fingarette do confucionismo como um sistema filosófico que considera "o secular como sagrado", o confucionismo transcende a dicotomia entre religião e humanismo, considerando as atividades comuns da vida humana - e especialmente relações humanas—como uma manifestação do sagrado, porque são a expressão da natureza moral da humanidade (xìng 性), que tem uma ancoragem transcendente no Céu (Tiān 天). Embora Tiān tenha algumas características que se sobrepõem à categoria de divindade, é principalmente um princípio absoluto impessoal, como o Dào (道) ou Brahman. O confucionismo se concentra na ordem prática que é dada por uma consciência mundana do Tiān. Liturgia confuciana (chamada 儒 rú, ou às vezes chinês simplificado: 正统; chinês tradicional: 正統; pinyin: zhèngtǒng, que significa 'ortopraxia') liderada por sacerdotes confucionistas ou "sábios de ritos" (礼生; 禮生; lǐshēng) para adorar os deuses em templos chineses públicos e ancestrais é preferido em certas ocasiões, por grupos religiosos confucionistas e para ritos religiosos civis, ao invés de rituais taoístas ou populares.
A preocupação mundana do confucionismo repousa sobre a crença de que os seres humanos são fundamentalmente bons e ensináveis, melhoráveis e perfectíveis por meio do esforço pessoal e comunitário, especialmente o autocultivo e a autocriação. O pensamento confucionista enfoca o cultivo da virtude em um mundo moralmente organizado. Alguns dos conceitos e práticas éticas confucianas básicas incluem rén, yì e lǐ e zhì. Rén (仁, 'benevolência' ou 'humanidade') é a essência do ser humano que se manifesta como compaixão. É a forma-virtude do Céu. Yì (义; 義) é a defesa da retidão e da disposição moral fazer o bem. Lǐ (礼; 禮) é um sistema de normas rituais e propriedade que determina como uma pessoa deve agir adequadamente na vida cotidiana em harmonia com a lei do Céu. Zhì (智) é a capacidade de ver o que é certo e justo, ou o inverso, nos comportamentos exibidos pelos outros. O confucionismo despreza a pessoa, passiva ou ativamente, por não defender os valores morais cardinais de rén e yì.
Tradicionalmente, culturas e países da esfera cultural do Leste Asiático são fortemente influenciados pelo confucionismo, incluindo China, Taiwan, Coréia, Japão e Vietnã, bem como vários territórios colonizados predominantemente por chineses Han, como Cingapura e Mianmar&# 39;s Kokang. Hoje, é creditado por moldar as sociedades do leste asiático e as comunidades chinesas no exterior e, até certo ponto, outras partes da Ásia. A maioria dos movimentos confucionistas teve diferenças significativas em relação aos ensinamentos originais da era Zhou.
Nas últimas décadas, tem havido conversas sobre um "Renascimento confucionista" na comunidade acadêmica e acadêmica, e tem havido uma proliferação popular de vários tipos de igrejas confucianas. No final de 2015, muitas personalidades confucionistas estabeleceram formalmente uma Igreja Confucionista nacional (孔圣会; 孔聖會; Kǒngshènghuì) na China para unificar as muitas congregações confucionistas e organizações da sociedade civil.
Terminologia
A rigor, não existe um termo em chinês que corresponda diretamente ao "Confucionismo". Na língua chinesa, o caractere rú 儒 significa "acadêmico&# 34; ou "aprendido" ou "homem refinado" é geralmente usado tanto no passado quanto no presente para se referir a coisas relacionadas ao confucionismo. O caractere rú na China antiga tinha diversos significados. Alguns exemplos incluem "domesticar", "moldar", "educar", "refinar". Vários termos diferentes, alguns dos quais com origem moderna, são usados em diferentes situações para expressar diferentes facetas do confucionismo, incluindo:
- 家家; Rújia - "Ru escola de pensamento";
- 教; Rújia - "Ru religião" no sentido de "Ru doutrina";
- 学; 儒學; Rúxu - "Ruologia" ou "Ru aprendizagem";
- 教; O que fazer? – "A doutrina de Confúcio";
- 家; Anúncio grátis para sua empresa – "O negócio da família kong", uma frase pejorativa usada no Novo Movimento de Cultura e na Revolução Cultural.
Três deles usam rú. Esses nomes não usam o nome "Confúcio" de forma alguma, mas, em vez disso, concentre-se no ideal do homem confucionista. O uso do termo "Confucionismo" tem sido evitado por alguns estudiosos modernos, que favorecem o "Ruísmo" e "Ruists" em vez de. Robert Eno argumenta que o termo foi "sobrecarregado... com as ambigüidades e associações tradicionais irrelevantes". Ruism, como ele afirma, é mais fiel ao nome original chinês da escola.
O termo "tradicionalista" foi sugerido por David Schaberg para enfatizar a conexão com o passado, seus padrões e formas herdadas, nas quais o próprio Confúcio deu tanta importância. Esta tradução da palavra rú é seguida por e.g. Yuri Pinheiros.
De acordo com Zhou Youguang, 儒 rú originalmente se referia a métodos xamânicos de realização de ritos e existia antes dos tempos de Confúcio, mas com Confúcio passou a significar devoção à propagação de tais ensinamentos para levar a civilização ao povo. O confucionismo foi iniciado pelos discípulos de Confúcio, desenvolvido por Mencius (c. 372–289 aC) e herdado por gerações posteriores, passando por constantes transformações e reestruturações desde a sua criação, mas preservando os princípios de humanidade e retidão em seu núcleo.
Cinco Clássicos (五經, Wǔjīng) e a visão confuciana
Tradicionalmente, pensava-se que Confúcio era o autor ou editor dos Cinco Clássicos, que eram os textos básicos do confucionismo. O estudioso Yao Xinzhong admite que há boas razões para acreditar que os clássicos confucionistas tomaram forma nas mãos de Confúcio, mas que "nada pode ser dado como certo no que diz respeito às primeiras versões dos clássicos". O professor Yao diz que talvez a maioria dos estudiosos de hoje mantenha a posição "pragmática" ver que Confúcio e seus seguidores, embora não pretendessem criar um sistema de clássicos, "contribuíram para sua formação".
O estudioso Tu Weiming explica esses clássicos como incorporando "cinco visões" que fundamentam o desenvolvimento do confucionismo:
- I Ching ou clássico de mudança ou Livro das Mudanças, geralmente realizada para ser o mais antigo dos clássicos, mostra uma visão metafísica que combina arte adivinhatória com técnica numerológica e percepção ética; filosofia da mudança vê cosmos como interação entre as duas energias yin e yang; o universo sempre mostra unidade e dinamismo organístico.
- Clássico de Poesia ou Livro de Músicas é a primeira antologia de poemas e canções chineses. Ele mostra a visão poética na crença de que a poesia e a música transmitem sentimentos humanos comuns e capacidade de resposta mútua.
- Livro de Documentos ou Livro de História Compilação de discursos de grandes figuras e registros de eventos nos tempos antigos incorpora a visão política e aborda o caminho real em termos da base ética para o governo humano. Os documentos mostram a sagacidade, piedade filial e ética de trabalho de Yao, Shun e Yu. Eles estabeleceram uma cultura política baseada na responsabilidade e confiança. Sua virtude formou uma aliança de harmonia social que não dependia de punição ou coerção.
- Livro de Ritos descreve as formas sociais, administração e rituais cerimoniais da Dinastia Zhou. Esta visão social definiu a sociedade não como um sistema contraditório baseado nas relações contratuais, mas como uma comunidade de confiança baseada na responsabilidade social. As quatro ocupações funcionais são cooperativas (farmer, acadêmico, artesão, comerciante).
- A primavera e o outono Annals narram o período ao qual dá seu nome, período da primavera e do outono (771–476 a.C.), da perspectiva do estado natal de Confúcio de Lu. Estes eventos enfatizam o significado da memória coletiva para a auto-identificação comunitária, para reanimar o velho é a melhor maneira de alcançar o novo.
Doutrinas
Teoria e teologia
O confucionismo gira em torno da busca da unidade do eu individual e do Deus do Céu (Tiān 天), ou, dito de outra forma, em torno da relação entre a humanidade e o Céu. O princípio do Céu (Lǐ 理 ou Dào 道), é a ordem da criação e a fonte da autoridade divina, monística em sua estrutura. Os indivíduos podem perceber sua humanidade e tornar-se um com o Céu através da contemplação de tal ordem. Essa transformação do eu pode ser estendida à família e à sociedade para criar uma comunidade fiduciária harmoniosa. Joël Thoraval estudou o confucionismo como uma religião civil difundida na China contemporânea, descobrindo que ele se expressa na adoração generalizada de cinco entidades cosmológicas: Céu e Terra (Di 地), o soberano ou o governo (jūn 君), ancestrais (qīn 親) e mestres (shī 師).
De acordo com o estudioso Stephan Feuchtwang, na cosmologia chinesa, que não é meramente confucionista, mas compartilhada por todas as religiões chinesas, "o universo se cria a partir de um caos primário de energia material" (hundun 混沌 e qi 氣), organizando através da polaridade de yin e yang que caracteriza qualquer coisa e vida. A criação é, portanto, uma ordenação contínua; não é uma criação ex nihilo. "Yin e yang são o invisível e o visível, o receptivo e o ativo, o informe e o modelado; eles caracterizam o ciclo anual (inverno e verão), a paisagem (sombra e luz), os sexos (feminino e masculino) e até mesmo a história sociopolítica (desordem e ordem). O confucionismo está preocupado em encontrar "caminhos intermediários" entre yin e yang a cada nova configuração do mundo."
O confucionismo concilia as polaridades interna e externa do cultivo espiritual, ou seja, o autocultivo e a redenção mundial, sintetizados no ideal de "sabedoria interna e realeza externa". Rén, traduzido como "humanidade" ou a essência própria de um ser humano, é o caráter da mente compassiva; é a virtude dotada pelo Céu e, ao mesmo tempo, o meio pelo qual o homem pode alcançar a unidade com o Céu, compreendendo sua própria origem no Céu e, portanto, a essência divina. No Dàtóng shū (大同书; 大同書) é definido como "para formar um corpo com todas as coisas" e "quando o eu e os outros não estão separados... a compaixão é despertada".
Tian e os deuses
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Tiān (天), um conceito-chave no pensamento chinês, refere-se ao Deus do Céu, o culmen do norte dos céus e suas estrelas giratórias, natureza terrena e suas leis que vêm do Céu, para "Céu e Terra" (isto é, "todas as coisas") e às forças inspiradoras além do controle humano. Há tantos usos no pensamento chinês que não é possível dar uma tradução para o inglês.
Confúcio usou o termo de forma mística. Ele escreveu nos Analectos (7.23) que Tian lhe deu vida, e que Tian observou e julgou (6.28; 9.12). Em 9.5, Confúcio diz que uma pessoa pode conhecer os movimentos do Tian, e isso dá a sensação de ter um lugar especial no universo. Em 17.19, Confúcio diz que Tian falou com ele, embora não em palavras. O estudioso Ronnie Littlejohn adverte que Tian não deveria ser interpretado como um Deus pessoal comparável ao das religiões abraâmicas, no sentido de um criador transcendente ou sobrenatural. Em vez disso, é semelhante ao que os taoístas entendem por Dao: "o jeito que as coisas são" ou "as regularidades do mundo", que Stephan Feuchtwang iguala ao antigo conceito grego de physis, "natureza" como a geração e regeneração das coisas e da ordem moral. Tian também pode ser comparado ao Brahman das tradições hindu e védica. O estudioso Promise Hsu, na esteira de Robert B. Louden, explicou 17:19 ('O que Tian diz? No entanto, há quatro estações acontecendo e centenas de coisas surgindo. O que Tian diz ?") como implicando que, embora Tian não seja uma "pessoa que fala", ele constantemente "faz" através dos ritmos da natureza, e comunica "como os seres humanos devem viver e agir", pelo menos para aqueles que aprenderam a ouvi-lo atentamente.
Zigong, um discípulo de Confúcio, disse que Tian havia colocado o mestre no caminho para se tornar um homem sábio (9.6). Em 7.23, Confúcio diz que não resta dúvida de que o Tian lhe deu a vida, e a partir dela ele desenvolveu a virtude correta (德 dé). Em 8.19 ele diz que as vidas dos sábios estão entrelaçadas com Tian.
Em relação aos deuses pessoais (shén, energias que emanam e reproduzem o Tian) natureza viva, nos Analectos Confúcio diz que é apropriado (义; 義; yì) para que as pessoas os adorem (敬 jìng), embora através de ritos apropriados (礼; 禮; lǐ), implicando respeito a cargos e discrição. O próprio Confúcio era um mestre ritual e sacrificial. Respondendo a um discípulo que perguntou se é melhor sacrificar ao deus do fogão ou ao deus da família (dito popular), em 3.13 Confúcio diz que para orar adequadamente aos deuses deve-se primeiro conhecer e respeitar o Céu. Em 3.12 ele explica que os rituais religiosos produzem experiências significativas, e é preciso oferecer sacrifícios pessoalmente, agindo na presença, caso contrário "é o mesmo que não ter sacrificado nada". Os ritos e sacrifícios aos deuses têm uma importância ética: geram uma boa vida, porque participar deles leva à superação de si. Analectos 10.11 conta que Confúcio sempre pegava uma pequena parte de sua comida e a colocava nas tigelas de sacrifício como oferenda a seus ancestrais.
Outros movimentos, como o Mohismo, que mais tarde foi absorvido pelo Taoísmo, desenvolveram uma ideia mais teísta do Céu. Feuchtwang explica que a diferença entre o confucionismo e o taoísmo reside principalmente no fato de que o primeiro se concentra na realização da ordem estelar do Céu na sociedade humana, enquanto o último na contemplação do Dao que surge espontaneamente na natureza.
Moralidade social e ética
Conforme explicado por Stephan Feuchtwang, a ordem vinda do Céu preserva o mundo e deve ser seguida pela humanidade que encontra um "caminho do meio" entre as forças yin e yang em cada nova configuração da realidade. A harmonia social ou moralidade é identificada como patriarcado, que se expressa no culto aos ancestrais e progenitores divinizados na linha masculina, em santuários ancestrais.
Os códigos éticos confucionistas são descritos como humanísticos. Eles podem ser praticados por todos os membros de uma sociedade. A ética confucionista é caracterizada pela promoção das virtudes, englobadas pelas Cinco Constantes, Wǔcháng (五常) em chinês, elaborado por estudiosos confucianos a partir da tradição herdada durante a dinastia Han. As Cinco Constantes são:
- RECURSOS (仁, benevolência, humanidade);
- Sim. (义; 義, justiça, justiça);
- Lǐ (礼; 禮, propriedade, ritos);
- Sim. (智, sabedoria, conhecimento);
- Xìn (信, sinceridade, fidelidade).
Estes são acompanhados pelo clássico Sìzì (四字), que destaca quatro virtudes, uma das quais (Yì) está incluída entre as Cinco Constantes:
- Zhōng (忠, lealdade);
- Xiào (孝, piedade filial);
- Jié (节; 節, continência);
- Sim. (义; 義, justiça).
Ainda existem muitos outros elementos, como chéng (诚; 誠, honestidade), shù (恕, bondade e perdão), lián (廉, honestidade e limpeza), chǐ (耻; 恥, vergonha, julgamento e senso de certo e errado), yǒng (勇, bravura), wēn (温; 溫, amável e gentil), liáng (良, bom, bondoso), gōng (恭, respeitoso, reverente), jiǎn (俭; 儉, frugal), ràng (让; 讓, modestamente, modesto).
Humanidade
Rén (chinês: 仁) é a virtude confuciana que denota o bom sentimento que um ser humano virtuoso experimenta quando é altruísta. É exemplificado pelos sentimentos protetores de um adulto normal em relação às crianças. É considerada a essência do ser humano, dotada pelo Céu, e ao mesmo tempo o meio pelo qual o homem pode agir de acordo com o princípio do Céu (天理, Tiān lǐ) e torne-se um com ele.
Yán Huí, o aluno mais destacado de Confúcio, certa vez pediu a seu mestre que descrevesse as regras de rén e Confúcio respondeu: "não se deve ver nada impróprio, não ouvir nada impróprio, não diga nada impróprio, não faça nada impróprio." Confúcio também definiu rén da seguinte maneira: "querendo se estabelecer, procura também estabelecer os outros; desejando ser ampliado ele mesmo, ele procura também ampliar os outros."
Outro significado de rén é "não fazer aos outros o que você não gostaria que fizessem a si mesmo." Confúcio também disse, "rén não está longe; aquele que procura já o encontrou." Rén está perto do homem e nunca o abandona.
Rito e centralização
Li (礼; 禮) é uma palavra chinesa clássica que encontra seu uso mais extensivo na filosofia chinesa confuciana e pós-confuciana. Li é traduzido de várias maneiras como "rito" ou "razão" "relação" no sentido puro do védico ṛta ("certo," "ordem") quando se refere à lei cósmica, mas quando se refere à sua realização no contexto do comportamento social humano também foi traduzido como "costumes", "medidas" e "regras", entre outros termos. Li também significa ritos religiosos que estabelecem relações entre a humanidade e os deuses.
Segundo Stephan Feuchtwang, os ritos são concebidos como "o que torna o invisível visível", tornando possível para os humanos cultivar a ordem subjacente da natureza. Rituais executados corretamente movem a sociedade em alinhamento com as forças terrenas e celestiais (astrais), estabelecendo a harmonia dos três reinos – Céu, Terra e humanidade. Esta prática é definida como "centralização" (央 yāng ou 中 zhōng). Entre todas as coisas da criação, os próprios humanos são "centrais" porque eles têm a capacidade de cultivar e centrar as forças naturais.
Li incorpora toda a rede de interação entre a humanidade, os objetos humanos e a natureza. Confúcio inclui em suas discussões sobre li tópicos diversos como aprendizado, consumo de chá, títulos, luto e governança. Xunzi cita "canções e risos, choro e lamentação... arroz e painço, peixe e carne... o uso de toucas cerimoniais, túnicas bordadas e sedas estampadas, ou de roupas de jejum e luto... espaçosas quartos e salões isolados, tapetes macios, sofás e bancos" como partes vitais do tecido de li.
Confúcio imaginou um governo adequado sendo guiado pelos princípios de li. Alguns confucionistas propuseram que todos os seres humanos podem buscar a perfeição aprendendo e praticando li. No geral, os confucionistas acreditam que os governos devem colocar mais ênfase em li e confiar muito menos em punições penais quando governam.
Lealdade
Lealdade (忠, zhōng) é particularmente relevante para a classe social a que pertencia a maioria dos alunos de Confúcio, porque o mais Uma maneira importante de um jovem estudioso ambicioso se tornar um funcionário proeminente era entrar no serviço público de um governante.
O próprio Confúcio não propôs que "poder torna certo" mas sim que um superior deve ser obedecido por causa de sua retidão moral. Além disso, lealdade não significa subserviência à autoridade. Isso porque a reciprocidade também é exigida do superior. Como afirmou Confúcio, “um príncipe deve empregar seu ministro de acordo com as regras de propriedade; ministros devem servir seu príncipe com fidelidade (lealdade)."
Da mesma forma, Mencius também disse que "quando o príncipe considera seus ministros como suas mãos e pés, seus ministros consideram seu príncipe como seu ventre e coração; quando ele os considera como seus cães e cavalos, eles o consideram como outro homem; quando ele os considera como o solo ou como a grama, eles o consideram um ladrão e um inimigo." Além disso, Mencius indicou que se o governante for incompetente, ele deve ser substituído. Se o governante é mau, o povo tem o direito de derrubá-lo. Um bom confucionista também deve reclamar com seus superiores quando necessário. Ao mesmo tempo, um governante confucionista adequado também deve aceitar a atitude de seus ministros. conselho, pois isso o ajudará a governar melhor o reino.
Em épocas posteriores, no entanto, a ênfase era frequentemente colocada mais nas obrigações dos governados para com o governante e menos nas obrigações do governante para com os governados. Como a piedade filial, a lealdade foi muitas vezes subvertida pelos regimes autocráticos da China. No entanto, ao longo dos tempos, muitos confucionistas continuaram a lutar contra superiores e governantes injustos. Muitos desses confucionistas sofreram e às vezes morreram por causa de sua convicção e ação. Durante a era Ming-Qing, confucionistas proeminentes, como Wang Yangming, promoveram a individualidade e o pensamento independente como um contrapeso à subserviência à autoridade. O famoso pensador Huang Zongxi também criticou fortemente a natureza autocrática do sistema imperial e queria manter o poder imperial sob controle.
Muitos confucionistas também perceberam que a lealdade e a piedade filial têm o potencial de entrar em conflito uma com a outra. Isso pode ser verdade especialmente em tempos de caos social, como durante o período de transição Ming-Qing.
Piedade filial
Na filosofia confuciana, a piedade filial (孝, xiào) é uma virtude de respeito pelos pais e antepassados, e de as hierarquias dentro da sociedade: pai-filho, ancião-júnior e homem-mulher. O clássico confucionista Xiaojing ("Livro da Piedade"), pensado para ser escrito por volta do período Qin-Han, tem sido historicamente a fonte oficial do princípio confuciano de xiào . O livro, uma conversa entre Confúcio e seu discípulo Zeng Shen, é sobre como estabelecer uma boa sociedade usando o princípio de xiào.
Em termos mais gerais, piedade filial significa ser bom para os pais; cuidar dos pais; envolver-se em boa conduta não apenas em relação aos pais, mas também fora de casa, a fim de trazer um bom nome para os pais e ancestrais; cumprir bem os deveres do ofício de modo a obter os meios materiais para sustentar os pais, bem como realizar sacrifícios aos antepassados; não seja rebelde; demonstrar amor, respeito e apoio; a esposa em piedade filial deve obedecer ao marido absolutamente e cuidar de toda a família de todo o coração. mostrar cortesia; garantir herdeiros do sexo masculino, defender a fraternidade entre irmãos; aconselhar sabiamente os pais, inclusive dissuadindo-os da injustiça moral, por seguirem cegamente a conduta dos pais. desejos não são considerados xiao; demonstrar tristeza por sua doença e morte; e realizar sacrifícios após sua morte.
Piedade filial é considerada uma virtude chave na cultura chinesa, e é a principal preocupação de um grande número de histórias. Uma das coleções mais famosas de tais histórias é "Os vinte e quatro exemplares filiais". Essas histórias descrevem como as crianças exerciam sua piedade filial no passado. Embora a China sempre tenha tido uma diversidade de crenças religiosas, a piedade filial foi comum a quase todas elas; o historiador Hugh D. R. Baker considera o respeito pela família o único elemento comum a quase todos os crentes chineses.
Relacionamentos
A harmonia social resulta em parte de cada indivíduo conhecer seu lugar na ordem natural e desempenhar bem seu papel. A reciprocidade ou responsabilidade (renqing) vai além da piedade filial e envolve toda a rede de relações sociais, inclusive o respeito aos governantes. Isso é mostrado na história em que o duque Jing de Qi pergunta a Confúcio sobre o governo, o que significa administração adequada para trazer harmonia social.
:公政と子子子子子:,,子,子,子子
O duque Jing, de Qi, perguntou a Confúcio sobre o governo. Confúcio respondeu: "Há governo, quando o príncipe é príncipe, e o ministro é ministro; quando o pai é pai, e o filho é filho."—Analectos 12.11 (Tradução livre).
Deveres particulares surgem da situação particular de uma pessoa em relação aos outros. O indivíduo se posiciona simultaneamente em vários relacionamentos diferentes com pessoas diferentes: como um júnior em relação aos pais e mais velhos, e como um sênior em relação aos irmãos mais novos, alunos e outros. Enquanto os juniores são considerados no confucionismo como devendo reverência aos seniores, os seniores também têm deveres de benevolência e preocupação para com os juniores. O mesmo se aplica ao relacionamento entre marido e mulher, onde o marido precisa mostrar benevolência para com a esposa e a esposa precisa respeitar o marido em troca. Esse tema de mutualidade ainda existe nas culturas do Leste Asiático até hoje.
As Cinco Ligações são: governante para governado, pai para filho, marido para esposa, irmão mais velho para irmão mais novo, amigo para amigo. Deveres específicos foram prescritos para cada um dos participantes nesses conjuntos de relacionamentos. Tais deveres também se estendem aos mortos, onde os vivos permanecem como filhos de sua família falecida. O único relacionamento em que o respeito pelos mais velhos não é enfatizado foi o relacionamento de amigo para amigo, onde o respeito mútuo igual é enfatizado. Todos esses deveres assumem a forma prática de rituais prescritos, por exemplo, rituais de casamento e morte.
Junzi
O junzi (君子, jūnzǐ, "filho do senhor") é um termo filosófico chinês frequentemente traduzido como "cavalheiro" ou "pessoa superior" e empregado por Confúcio nos Analectos para descrever o homem ideal.
No confucionismo, o sábio ou sábio é a personalidade ideal; no entanto, é muito difícil se tornar um deles. Confúcio criou o modelo de junzi, cavalheiro, que pode ser alcançado por qualquer indivíduo. Mais tarde, Zhu Xi definiu junzi como perdendo apenas para o sábio. São muitas as características do junzi: pode viver na pobreza, faz mais e fala menos, é leal, obediente e conhecedor. O junzi se disciplina. Ren é fundamental para se tornar um junzi.
Como líder em potencial de uma nação, um filho do governante é criado para ter uma posição ética e moral superior enquanto ganha paz interior por meio de sua virtude. Para Confúcio, o junzi sustentava as funções de governo e estratificação social por meio de seus valores éticos. Apesar de seu significado literal, qualquer homem justo disposto a melhorar a si mesmo pode se tornar um junzi.
Pelo contrário, xiaoren (小人, xiãorén, "pessoa pequena ou mesquinha") não compreende o valor das virtudes e busca apenas ganhos imediatos. A pessoa mesquinha é egoísta e não considera as consequências de sua ação no esquema geral das coisas. Se o governante estiver cercado por xiaoren em oposição a junzi, seu governo e seu povo sofrerão devido à sua mesquinhez. Exemplos de tais indivíduos xiaoren podem variar desde aqueles que continuamente se entregam a prazeres sensuais e emocionais o dia todo até o político que está interessado apenas em poder e fama; nenhum dos dois visa sinceramente o benefício de longo prazo dos outros.
O junzi impõe seu domínio sobre seus súditos agindo virtuosamente. Pensa-se que sua virtude pura levaria outros a seguir seu exemplo. O objetivo final é que o governo se comporte como uma família, sendo o junzi um farol de piedade filial.
Retificação de nomes
Confúcio acreditava que a desordem social muitas vezes se originava da incapacidade de perceber, entender e lidar com a realidade. Fundamentalmente, então, a desordem social pode originar-se da incapacidade de chamar as coisas por seus nomes próprios, e sua solução para isso foi zhèngmíng (正名; zhèngmíng; 'retificação de termos'). Ele deu uma explicação sobre zhengming a um de seus discípulos.
Zi-lu disse: "O vassalo de Wei tem estado esperando por você, a fim de administrar o governo. O que você considerará a primeira coisa a ser feita?"
O Mestre respondeu: "O que é necessário para retificar nomes."
"Então, de fato!" disse Zi-lu. "Você está longe da marca! Por que deve haver tal retificação?"
O Mestre disse: "Como você é incultivo, Yu! O homem superior [Junzi] não pode se preocupar com tudo, assim como ele não pode ir para verificar tudo ele mesmo!
Se os nomes não estiverem corretos, a linguagem não está de acordo com a verdade das coisas.
Se a linguagem não estiver de acordo com a verdade das coisas, os assuntos não podem ser levados ao sucesso.
Quando os assuntos não podem ser levados para o sucesso, as propriedade e a música não florescem.
Quando as propriedades e a música não florescem, os castigos não serão devidamente premiados.
Quando as punições não são devidamente concedidas, as pessoas não sabem como mover mão ou pé.
Portanto, um homem superior considera necessário que os nomes que ele usa possam ser falados apropriadamente, e também que o que ele fala pode ser realizado apropriadamente. O que o homem superior exige é que, em suas palavras, não pode haver nada de errado."
(Analectos XIII, 3, tr. Legge)
Xun Zi capítulo (22) "Sobre a retificação de nomes" afirma que os antigos reis sábios escolheram nomes (名; míng) que diretamente correspondia a realidades (實; shí), mas as gerações posteriores confundiram a terminologia, cunhou uma nova nomenclatura e, portanto, não conseguia mais distinguir o certo do errado. Uma vez que a harmonia social é de extrema importância, sem a devida retificação de nomes, a sociedade essencialmente desmoronaria e "empreendimentos não [seriam] concluídos."
História
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De acordo com He Guanghu, o confucionismo pode ser identificado como uma continuação da religião oficial Shang-Zhou (~1600-256 aC), ou a religião aborígine chinesa que durou ininterruptamente por três mil anos. Ambas as dinastias adoravam a divindade suprema, chamada Shangdi (上帝 " Deidade Suprema") ou Dì (帝) pelos Shang e Tian (天 "Heaven") pelo Zhou. Shangdi foi concebido como o primeiro ancestral da casa real Shang, um nome alternativo para ele ser o "Progenitor Supremo" (上甲 Shàngjiǎ). Na teologia Shang, a multiplicidade de deuses da natureza e ancestrais eram vistos como partes de Di, e os quatro 方 fāng ("direções" ou "lados") e seus 風 fēng ("ventos") como sua vontade cósmica. Com a dinastia Zhou, que derrubou os Shang, o nome da divindade suprema tornou-se Tian (天 "Céu"). Enquanto os Shang identificaram Shangdi como seu deus ancestral para afirmar sua reivindicação de poder por direito divino, os Zhou transformaram essa reivindicação em uma legitimidade baseada no poder moral, o Mandato do Céu. Na teologia de Zhou, Tian não teve progênie terrena singular, mas concedeu o favor divino a governantes virtuosos. Os reis Zhou declararam que sua vitória sobre os Shang foi porque eles eram virtuosos e amavam seu povo, enquanto os Shang eram tiranos e, portanto, foram privados do poder por Tian.
John C. Didier e David Pankenier relacionam as formas dos antigos caracteres chineses para Di e Tian aos padrões das estrelas nos céus do norte, desenhados, na teoria de Didier, conectando as constelações que circundam o norte pólo celeste como um quadrado, ou na teoria de Pankenier, conectando algumas das estrelas que formam as constelações da Ursa Maior e da Ursa Maior e da Ursa Menor (Pequena Ursa). Culturas em outras partes do mundo também conceberam essas estrelas ou constelações como símbolos da origem das coisas, a divindade suprema, divindade e poder real. A divindade suprema também foi identificada com o dragão, símbolo do poder ilimitado (qi), da "matéria" poder primordial que incorpora o yin e o yang em unidade, associado à constelação de Draco que gira em torno do pólo norte da eclíptica e desliza entre a Ursa Menor e a Ursa Maior.
Por volta do século VI aC, o poder de Tian e os símbolos que o representavam na terra (arquitetura de cidades, templos, altares e caldeirões rituais e o sistema ritual Zhou) tornaram-se "difusos" e reivindicado por diferentes potentados nos estados de Zhou para legitimar ambições econômicas, políticas e militares. O direito divino não era mais um privilégio exclusivo da casa real de Zhou, mas poderia ser adquirido por qualquer pessoa capaz de pagar as elaboradas cerimônias e os antigos e novos ritos necessários para acessar a autoridade de Tian.
Além do minguante sistema ritual Zhou, o que pode ser definido como "selvagem" (野 yě) tradições, ou tradições "fora do oficial system", desenvolvido como tentativas de acessar a vontade de Tian. A população havia perdido a fé na tradição oficial, que não era mais percebida como uma forma eficaz de se comunicar com o Céu. As tradições dos 九野 ("Nove Campos") e dos Yijing floresceu. Os pensadores chineses, diante desse desafio à legitimidade, divergiram em uma "Cem Escolas de Pensamento", cada uma propondo suas próprias teorias para a reconstrução da ordem moral Zhou.
Confúcio (551–479 aC) apareceu neste período de decadência política e questionamento espiritual. Ele foi educado na teologia Shang-Zhou, que ele contribuiu para transmitir e reformular dando centralidade ao auto-cultivo e agenciamento dos humanos, e o poder educacional do indivíduo auto-estabelecido em ajudar outros a se estabelecerem (o princípio de 愛人 àirén, "amar os outros"). Com o colapso do reinado de Zhou, os valores tradicionais foram abandonados, resultando em um período de aparente declínio moral. Confúcio viu uma oportunidade de reforçar os valores de compaixão e tradição na sociedade. Desiludido com a cultura, estudiosos opostos e autoridades religiosas da época, ele começou a pregar uma interpretação ética da religião tradicional de Zhou. Em sua opinião, o poder de Tian é imanente e responde positivamente ao coração sincero movido pela humanidade e retidão, decência e altruísmo. Confúcio concebeu essas qualidades como o fundamento necessário para restaurar a harmonia sócio-política. Como muitos contemporâneos, Confúcio via as práticas rituais como formas eficazes de acessar o Tian, mas achava que o nó crucial era o estado de meditação em que os participantes entravam antes de se envolverem nos atos rituais. Confúcio corrigiu e recodificou os livros clássicos herdados das dinastias Xia-Shang-Zhou e compôs os Anais da Primavera e do Outono.
Os filósofos do período dos Reinos Combatentes, ambos "dentro do quadrado" (focado no ritual aprovado pelo estado) e "fora da praça" (não alinhado ao ritual do estado) construído sobre o legado de Confúcio, compilado nos Analectos, e formulou a metafísica clássica que se tornou o chicote do confucionismo. De acordo com o Mestre, eles identificaram a tranquilidade mental como o estado de Tian, ou o Um (一 Yī), que em cada indivíduo é o poder divino concedido pelo Céu para governar o próprio vida e o mundo. Indo além do Mestre, eles teorizaram a unicidade da produção e reabsorção na fonte cósmica e a possibilidade de compreendê-la e, portanto, recuperá-la por meio da meditação. Essa linha de pensamento teria influenciado todas as teorias e práticas místicas políticas individuais e coletivas chinesas desde então.
Organização e liturgia
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Desde os anos 2000, tem havido uma crescente identificação da classe intelectual chinesa com o confucionismo. Em 2003, o intelectual confucionista Kang Xiaoguang publicou um manifesto no qual fazia quatro sugestões: a educação confuciana deveria fazer parte do ensino oficial em qualquer nível, do ensino fundamental ao ensino médio; o estado deve estabelecer o confucionismo como a religião do estado por lei; A religião confucionista deve entrar na vida diária das pessoas comuns através da padronização e desenvolvimento de doutrinas, rituais, organizações, igrejas e locais de atividade; a religião confuciana deve ser difundida por meio de organizações não-governamentais. Outro proponente moderno da institucionalização do confucionismo em uma igreja estatal é Jiang Qing.
Em 2005, foi criado o Centro de Estudos da Religião Confuciana, e o guoxue começou a ser implementado em escolas públicas de todos os níveis. Sendo bem recebidos pela população, até pregadores confucionistas têm aparecido na televisão desde 2006. Os mais entusiasmados novos confucionistas proclamam a singularidade e superioridade da cultura confuciana chinesa e têm gerado algum sentimento popular contra as influências culturais ocidentais na China.
A ideia de uma "Igreja Confucionista" como religião de estado da China tem raízes no pensamento de Kang Youwei, um expoente da busca inicial do Novo Confucionismo por uma regeneração da relevância social do confucionismo, numa época em que foi desinstitucionalizado com o colapso da dinastia Qing e o império chinês. Kang modelou sua "Igreja Confucionista" depois das igrejas cristãs nacionais europeias, como instituição hierárquica e centralizada, intimamente ligada ao Estado, com filiais de igrejas locais, dedicadas ao culto e à difusão dos ensinamentos de Confúcio.
Na China contemporânea, o renascimento confucionista se desenvolveu em várias direções entrelaçadas: a proliferação de escolas ou academias confucianas (shuyuan 书院), o ressurgimento dos ritos confucionistas (chuántǒng lǐyí 传统礼仪), e o nascimento de novas formas de atividade confucionista no nível popular, como as comunidades confucianas (shèqū rúxué 社区儒学). Alguns estudiosos também consideram a reconstrução de igrejas de linhagem e seus templos ancestrais, bem como cultos e templos de deuses naturais e nacionais dentro da religião tradicional chinesa mais ampla, como parte da renovação do confucionismo.
Outras formas de reavivamento são grupos de movimentos religiosos folclóricos salvacionistas com um foco especificamente confucionista, ou igrejas confucionistas, por exemplo, o Yidan xuetang (一耽学堂) de Pequim, o Mengmutang (孟 母堂) de Xangai, Shenismo confuciano (儒宗神教 Rúzōng Shénjiào) ou as igrejas da Fênix, a Irmandade Confuciana (儒教道坛 Rújiào Dàotán) no norte de Fujian, que se espalhou rapidamente ao longo dos anos após sua fundação, e templos ancestrais dos parentes Kong (a linhagem dos descendentes do próprio Confúcio) operando como igrejas de ensino confuciano.
Além disso, a Hong Kong Confucian Academy, uma das herdeiras diretas da Igreja Confuciana de Kang Youwei, expandiu suas atividades para o continente, com a construção de estátuas de Confúcio, hospitais confucionistas, restauração de templos e outros Atividades. Em 2009, Zhou Beichen fundou outra instituição que herda a ideia da Igreja Confuciana de Kang Youwei, o Salão Sagrado de Confúcio (孔圣堂 Kǒngshèngtáng) em Shenzhen, filiado à Federação da Cultura Confuciana da cidade de Qufu. Foi o primeiro de um movimento nacional de congregações e organizações civis que foi unificado em 2015 na Igreja de Confúcio (孔圣会 Kǒngshènghuì). O primeiro líder espiritual da igreja é o estudioso Jiang Qing, o fundador e gerente da Residência Confuciana de Yangming (阳明精舍 Yángmíng jīngshě), uma academia confucionista em Guiyang, Guizhou.
Templos religiosos populares chineses e santuários ancestrais de parentesco podem, em ocasiões peculiares, escolher a liturgia confuciana (chamada 儒 rú ou 正统 zhèngtǒng, " ortopraxia") liderada por mestres rituais confucianos (礼生 lǐshēng) para adorar os deuses, em vez de taoísta ou ritual popular. "Empresários confucionistas" (儒商人 rúshāngrén, também "empresário refinado") é um conceito recentemente redescoberto que define pessoas da elite econômico-empresarial que reconhecem sua responsabilidade social e, portanto, aplicam a cultura confucionista em seus negócios.
Os confucionistas historicamente tentaram fazer proselitismo para os outros, embora isso raramente seja feito nos tempos modernos. Eles também travaram guerras para impor o sistema de crenças a outros e impor versões específicas dele, possivelmente algumas das primeiras na história religiosa feitas por facções que acreditavam que apenas um único ser divino era a força primária que dirigia o mundo.
Governança
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O Mestre disse: "Quem exerce o governo por meio de sua virtude pode ser comparado com a estrela polar norte, que mantém seu lugar e todas as estrelas se voltam para ele."—Analectos 2.1 (tradução livre).
Um conceito-chave confucionista é que, para governar os outros, é preciso primeiro governar a si mesmo de acordo com a ordem universal. Quando real, a virtude pessoal do rei (de) espalha uma influência benéfica por todo o reino. Essa ideia é desenvolvida ainda mais no Grande Aprendizado e está intimamente ligada ao conceito taoísta de wu wei (无为; 無為; wú wéi): quanto menos o rei faz, mais é feito. Por ser o "centro calmo" em torno da qual o reino gira, o rei permite que tudo funcione sem problemas e evita ter que mexer nas partes individuais do todo.
Essa ideia pode ser rastreada até as antigas crenças xamânicas de que o rei é o eixo entre o céu, os seres humanos e a Terra. Os imperadores da China eram considerados agentes do Céu, dotados do Mandato do Céu. Detêm o poder de definir a hierarquia das divindades, conferindo títulos a montanhas, rios e mortos, reconhecendo-os como poderosos e estabelecendo assim seus cultos.
O confucionismo, apesar de apoiar a importância de obedecer à autoridade nacional, coloca essa obediência sob princípios morais absolutos que coibiam o exercício voluntário do poder, ao invés de ser incondicional. A submissão à autoridade (tsun wang) era considerada apenas no contexto das obrigações morais que os governantes tinham para com seus súditos, em particular a benevolência (jen). O confucionismo - incluindo os estudiosos mais pró-autoritários, como Xunzi - sempre reconheceu o direito de revolução contra a tirania.
Meritocracia
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O Mestre disse: "No ensino, não deve haver distinção de classes."—Analectos 15.39 (Tradução livre).
Embora Confúcio afirmasse que nunca inventou nada, mas apenas transmitiu conhecimento antigo (Analectos 7.1), ele produziu uma série de novas ideias. Muitos admiradores europeus e americanos, como Voltaire e Herrlee G. Creel, apontam para a ideia revolucionária de substituir a nobreza de sangue pela nobreza de virtude. Jūnzǐ (君子, lit. "filho do senhor"), que originalmente significava o filho mais jovem e não hereditário de um nobre, tornou-se, em Confúcio, o filho de um nobre. s trabalho, um epíteto que tem muito o mesmo significado e evolução do inglês "gentleman."
Um plebeu virtuoso que cultiva suas qualidades pode ser um "cavalheiro", enquanto um filho sem vergonha do rei é apenas uma "pessoa mesquinha". O fato de Confúcio admitir alunos de diferentes classes como discípulos é uma demonstração clara de que ele lutou contra as estruturas feudais que definiam a sociedade chinesa pré-imperial.
Outra ideia nova, a da meritocracia, levou à introdução do sistema de exames imperiais na China. Esse sistema permitia que qualquer um que passasse em um exame se tornasse funcionário do governo, cargo que traria riqueza e honra para toda a família. O sistema de exame imperial chinês começou na dinastia Sui. Ao longo dos séculos seguintes, o sistema cresceu até que finalmente quase qualquer um que desejasse se tornar um oficial tinha que provar seu valor passando por uma série de exames escritos do governo.
A meritocracia política confuciana não é meramente um fenômeno histórico. A prática da meritocracia ainda existe na China e no leste da Ásia hoje, e uma ampla gama de intelectuais contemporâneos – de Daniel Bell a Tongdong Bai, Joseph Chan e Jiang Qing – defendem a meritocracia política como uma alternativa viável à democracia liberal.
Em Just Hierarchy, Daniel Bell e Wang Pei argumentam que as hierarquias são inevitáveis. Diante de uma complexidade cada vez maior em escala, as sociedades modernas devem construir hierarquias para coordenar a ação coletiva e enfrentar problemas de longo prazo, como as mudanças climáticas. Nesse contexto, as pessoas não precisam – e não devem – querer nivelar as hierarquias o máximo possível. Eles devem perguntar o que torna as hierarquias políticas justas e usar esses critérios para decidir as instituições que merecem preservação, aquelas que requerem reforma e aquelas que precisam de transformação radical. Eles chamam essa abordagem de "conservadorismo progressivo", um termo que reflete o lugar ambíguo da tradição confuciana dentro da dicotomia esquerda-direita.
Bell e Wang propõem duas justificativas para hierarquias políticas que não dependem de uma regra de "uma pessoa, um voto" sistema. A primeira é a eficiência bruta, que pode exigir um governo centralizado nas mãos de poucos competentes. O segundo, e mais importante, é servir aos interesses do povo (e ao bem comum de forma mais ampla). Em Against Political Equality, Tongdong Bai complementa esse relato usando um "princípio da diferença política" proto-rawlsiano. Assim como Rawls afirma que a desigualdade econômica é justificada desde que beneficie aqueles que estão na base da escada socioeconômica, Bai argumenta que a desigualdade política é justificada desde que beneficie aqueles materialmente piores.
Bell, Wang e Bai criticam a democracia liberal para argumentar que o governo pelo povo pode não ser governo para o povo em qualquer sentido significativo do termo. Eles argumentam que os eleitores tendem a agir de maneira irracional, tribal e imediatista; são vulneráveis ao populismo e lutam para dar conta dos interesses das gerações futuras. Em outras palavras, no mínimo, a democracia precisa de verificações meritocráticas confucianas.
Em O modelo da China, Bell argumenta que a meritocracia política confuciana fornece — e forneceu — um plano para o desenvolvimento da China. Para Bell, o ideal segundo o qual a China deveria se reformar (e se reformou) segue uma estrutura simples: os aspirantes a governantes primeiro passam em exames hiperseletivos, depois precisam governar bem no nível local para serem promovidos a cargos no nível provincial, então tem que se destacar no nível provincial para acessar cargos no nível nacional, e assim por diante. Esse sistema se alinha com o que o historiador de Harvard James Hankins chama de "política da virtude", ou a ideia de que as instituições devem ser construídas para selecionar os governantes mais competentes e virtuosos - em oposição a instituições preocupadas principalmente em limitar o poder de governantes.
Embora todos os defensores contemporâneos da meritocracia política confuciana aceitem essa estrutura ampla, eles discordam uns dos outros em três questões principais: o desenho institucional, os meios pelos quais os meritocratas são promovidos e a compatibilidade da meritocracia política confuciana com o liberalismo.
Desenho institucional
Bell e Wang são a favor de um sistema no qual os funcionários em nível local são eleitos democraticamente e os funcionários de nível superior são promovidos por seus pares. Como Bell coloca, ele defende a "democracia na base, a experimentação no meio e a meritocracia no topo". Bell e Wang argumentam que essa combinação conserva as principais vantagens da democracia — envolver o povo nos assuntos públicos no nível local, fortalecer a legitimidade do sistema, forçar algum grau de responsabilidade direta, etc. — ao mesmo tempo em que preserva o caráter meritocrático mais amplo do regime.
Jiang Qing, ao contrário, imagina um governo tricameral com uma câmara selecionada pelo povo (a Câmara dos Comuns 庶民院), uma câmara composta por meritocratas confucionistas selecionados por meio de exame e promoção gradual (a Casa da Tradição Confuciana 通儒 院), e um corpo formado por descendentes do próprio Confúcio (A Casa da Essência Nacional 国体院). O objetivo de Jiang é construir uma legitimidade que vá além do que ele vê como o ethos atomístico, individualista e utilitário das democracias modernas e fundar a autoridade em algo sagrado e tradicional. Embora o modelo de Jiang esteja mais próximo de uma teoria ideal do que as propostas de Bell, ele representa uma alternativa mais tradicionalista.
Tongdong Bai apresenta uma solução intermediária ao propor um sistema bicameral de duas camadas. No nível local, como com Bell, Bai defende a democracia participativa de Deweyan. A nível nacional, Bai propõe duas câmaras: uma de meritocratas (selecionados por concurso, por concurso e promoção, entre dirigentes de determinadas áreas profissionais, etc.) e outra de representantes eleitos pelo povo. Embora a câmara baixa não tenha nenhum poder legislativo per se, ela atua como um mecanismo de responsabilidade popular ao defender o povo e pressionar a câmara alta. De maneira mais geral, Bai argumenta que seu modelo combina o melhor da meritocracia e da democracia. Seguindo o relato de Dewey sobre a democracia como um modo de vida, ele aponta para as características participativas de seu modelo local: os cidadãos ainda conseguem ter um estilo de vida democrático, participar de assuntos políticos e ser educados como "homens democráticos". #34;. Da mesma forma, a câmara baixa permite que os cidadãos sejam representados, tenham voz nos assuntos públicos (embora fraca) e assegurem a prestação de contas. Enquanto isso, a casa meritocrática preserva competência, estadista e virtudes confucianas.
Sistema de promoção
Os defensores da meritocracia política confuciana defendem um sistema no qual os governantes são selecionados com base no intelecto, nas habilidades sociais e na virtude. Bell propõe um modelo em que os aspirantes a meritocratas fazem exames hiperseletivos e provam seu valor nos níveis locais do governo antes de atingir os níveis mais altos do governo, onde detêm um poder mais centralizado. Em seu relato, os exames selecionam o intelecto e outras virtudes - por exemplo, a capacidade de argumentar três pontos de vista diferentes sobre uma questão controversa pode indicar um certo grau de abertura. A abordagem de Tongdong Bai incorpora diferentes maneiras de selecionar membros da casa meritocrática, desde exames até desempenho em vários campos - negócios, ciências, administração e assim por diante. Em todos os casos, os meritocratas confucionistas se valem da extensa história de administração meritocrática da China para delinear os prós e os contras dos métodos concorrentes de seleção.
Para aqueles que, como Bell, defendem um modelo em que o desempenho nos níveis locais de governo determina a promoção futura, uma questão importante é como o sistema julga quem "desempenha melhor". Em outras palavras, embora os exames possam garantir que os funcionários em início de carreira sejam competentes e educados, como é possível garantir que apenas aqueles que governam bem sejam promovidos? A literatura se opõe àqueles que preferem a avaliação por pares à avaliação por superiores, com alguns pensadores incluindo mecanismos de seleção quase democráticos ao longo do caminho. Bell e Wang são a favor de um sistema no qual os funcionários em nível local são eleitos democraticamente e os funcionários de alto escalão são promovidos por seus pares. Por acreditarem que a promoção deve depender apenas da avaliação dos pares, Bell e Wang argumentam contra a transparência - ou seja, o público não deve saber como os funcionários são selecionados, uma vez que as pessoas comuns não estão em posição de julgar os funcionários além do nível local. Outros, como Jiang Qing, defendem um modelo em que os superiores decidem quem é promovido; esse método está alinhado com as vertentes mais tradicionalistas do pensamento político confuciano, que colocam maior ênfase em hierarquias estritas e paternalismo epistêmico — ou seja, a ideia de que pessoas mais velhas e experientes sabem mais.
Compatibilidade com o liberalismo e a democracia e crítica à meritocracia política
Outra questão chave é se o pensamento político confuciano é compatível com o liberalismo. Tongdong Bai, por exemplo, argumenta que, embora o pensamento político confuciano se afaste do conceito de "uma pessoa, um voto" modelo, pode conservar muitas das características essenciais do liberalismo, como a liberdade de expressão e os direitos individuais. Na verdade, tanto Daniel Bell quanto Tongdong Bai sustentam que a meritocracia política confucionista pode enfrentar os desafios que o liberalismo deseja enfrentar, mas não pode por si só. No nível cultural, por exemplo, o confucionismo, suas instituições e seus rituais oferecem baluartes contra a atomização e o individualismo. No nível político, o lado não democrático da meritocracia política é – para Bell e Bai – mais eficiente em abordar questões de longo prazo, como a mudança climática, em parte porque os meritocratas não precisam se preocupar com os caprichos da opinião pública.
Joseph Chan defende a compatibilidade do confucionismo com o liberalismo e a democracia. Em seu livro Perfeccionismo confucionista, ele argumenta que os confucionistas podem abraçar tanto a democracia quanto o liberalismo em bases instrumentais; isto é, enquanto a democracia liberal pode não ser valiosa por si só, suas instituições permanecem valiosas – particularmente quando combinadas com uma ampla cultura confuciana – para servir aos fins confucianos e inculcar virtudes confucianas.
Outros confucionistas criticaram meritocratas confucionistas como Bell por sua rejeição à democracia. Para eles, o confucionismo não precisa ter como premissa a suposição de que a liderança política meritória e virtuosa é inerentemente incompatível com a soberania popular, a igualdade política e o direito à participação política. Esses pensadores acusam os meritocratas de superestimar as falhas da democracia, confundir falhas temporárias com características permanentes e inerentes e subestimar os desafios que a construção de uma verdadeira meritocracia política coloca na prática – incluindo aqueles enfrentados pela China e Cingapura contemporâneas. Franz Mang afirma que, quando dissociada da democracia, a meritocracia tende a se deteriorar em um regime opressivo sob condições supostamente "meritórias". mas na verdade "autoritário" governantes; Mang acusa o modelo chinês de Bell de ser autodestrutivo, como — afirma Mang — os modos autoritários de engajamento do PCCh com as vozes dissidentes ilustram. Baogang He e Mark Warren acrescentam que a "meritocracia" deve ser entendido como um conceito que descreve o caráter de um regime e não o seu tipo, que é determinado pela distribuição do poder político — a seu ver, podem ser construídas instituições democráticas meritocráticas na medida em que favorecem a competência.
Roy Tseng, baseando-se nos novos confucionistas do século XX, argumenta que o confucionismo e a democracia liberal podem entrar em um processo dialético, no qual os direitos liberais e os direitos de voto são repensados em modos de vida resolutamente modernos, mas ainda assim confucionistas. Essa síntese, mesclando rituais e instituições confucionistas com um quadro democrático liberal mais amplo, é distinta tanto do liberalismo de estilo ocidental — que, para Tseng, sofre de individualismo excessivo e falta de visão moral — quanto do confucionismo tradicional — que, para Tseng, sofreu historicamente com hierarquias rígidas e elites esclerosadas. Contra os defensores da meritocracia política, Tseng afirma que a fusão das instituições confucionistas e democráticas pode conservar o melhor dos dois mundos, produzindo uma democracia mais comunal que se baseia em uma rica tradição ética, aborda abusos de poder e combina responsabilidade popular com uma atenção clara ao cultivo da virtude nas elites.
Influência
Na Europa do século XVII
As obras de Confúcio foram traduzidas para as línguas europeias por intermédio de missionários jesuítas estacionados na China. Matteo Ricci foi um dos primeiros a relatar os pensamentos de Confúcio, e o padre Prospero Intorcetta escreveu sobre a vida e as obras de Confúcio em latim em 1687.
As traduções de textos confucionistas influenciaram os pensadores europeus da época, particularmente entre os deístas e outros grupos filosóficos do Iluminismo que se interessavam pela integração do sistema de moralidade de Confúcio na civilização ocidental.
O confucionismo influenciou o filósofo alemão Gottfried Wilhelm Leibniz, que foi atraído pela filosofia por causa de sua aparente semelhança com a dele. Postula-se que certos elementos da filosofia de Leibniz, como a "substância simples" e "Harmonia pré-estabelecida" foram emprestados de suas interações com o confucionismo.
O filósofo francês Voltaire, rival intelectual de Leibniz, também foi influenciado por Confúcio, vendo o conceito de racionalismo confuciano como uma alternativa ao dogma cristão. Ele elogiou a ética e a política confucianas, retratando a hierarquia sociopolítica da China como um modelo para a Europa.
Confúcio não tem interesse em falsidade; ele não finge ser profeta; ele não reivindicou inspiração; ele não ensinou nova religião; ele não usou ilusões; lisonjeou o imperador sob quem ele viveu...
—Voltaire
Sobre o pensamento islâmico
A partir do final do século 17, todo um corpo de literatura conhecido como Han Kitab se desenvolveu entre os muçulmanos Hui da China, que infundiram o pensamento islâmico com o confucionismo. Especialmente as obras de Liu Zhi, como Tiānfāng Diǎnlǐ (天方典禮) procuravam harmonizar o Islã não apenas com o confucionismo, mas também com o taoísmo e é considerado uma das maiores conquistas da cultura islâmica chinesa.
Nos tempos modernos
Importantes figuras militares e políticas da história moderna da China continuaram a ser influenciadas pelo confucionismo, como o senhor da guerra muçulmano Ma Fuxiang. O Movimento Nova Vida no início do século 20 também foi influenciado pelo confucionismo.
Referido de várias maneiras como a hipótese confuciana e como um componente debatido do Modelo de Desenvolvimento Asiático mais abrangente, existe entre cientistas políticos e economistas uma teoria de que o confucionismo desempenha um grande papel latente nas culturas ostensivamente não-confucionistas da cultura moderna do Leste Asiático de hoje, na forma da rigorosa ética de trabalho que dotou essas culturas. Esses estudiosos afirmam que, se não fosse pela influência do confucionismo nessas culturas, muitas pessoas da região da Ásia Oriental não teriam sido capazes de se modernizar e industrializar tão rapidamente quanto Cingapura, Malásia, Hong Kong, Taiwan, Japão., Coréia do Sul e até a China fizeram.
Por exemplo, o impacto da Guerra do Vietnã no Vietnã foi devastador, mas nas últimas décadas o Vietnã tem se desenvolvido novamente em um ritmo muito rápido. A maioria dos estudiosos atribui as origens dessa ideia ao futurologista Herman Kahn em Desenvolvimento Econômico Mundial: 1979 e Além.
Outros estudos, como o de Cristobal Kay Por que a Ásia Oriental superou a América Latina: reforma agrária, industrialização e desenvolvimento, atribuíram o crescimento asiático a outros fatores, como, por exemplo, o caráter de reformas agrárias, "estado artesanal" (capacidade do estado) e interação entre agricultura e indústria.
Sobre artes marciais chinesas
Depois que o confucionismo se tornou a 'religião do estado' na China, sua influência penetrou em todas as esferas da vida e em todas as correntes de pensamento da sociedade chinesa nas gerações vindouras. Isso não excluiu a cultura das artes marciais. Embora em sua própria época, Confúcio tenha rejeitado a prática das artes marciais (com exceção do tiro com arco), ele serviu sob governantes que usaram extensivamente o poder militar para atingir seus objetivos. Nos séculos posteriores, o confucionismo influenciou fortemente muitos artistas marciais educados de grande influência, como Sun Lutang, especialmente a partir do século 19, quando as artes marciais de mãos nuas na China se tornaram mais difundidas e começaram a absorver mais prontamente as influências filosóficas do confucionismo, Budismo e Taoísmo. Alguns argumentam, portanto, que apesar do desdém de Confúcio com a cultura marcial, seus ensinamentos se tornaram muito relevantes para ela.
Críticas
Confúcio e o confucionismo se opuseram ou foram criticados desde o início, incluindo a filosofia de Laozi e a crítica de Mozi, e legalistas como Han Fei ridicularizaram a ideia de que a virtude levaria as pessoas a serem ordeiras. Nos tempos modernos, ondas de oposição e difamação mostraram que o confucionismo, em vez de assumir o crédito pelas glórias da civilização chinesa, agora tinha de assumir a culpa por seus fracassos. A Rebelião Taiping descreveu os sábios do confucionismo, bem como os deuses do taoísmo e do budismo como demônios.
Contradição com valores modernistas
No Movimento da Nova Cultura, Lu Xun criticou o confucionismo por moldar os chineses na condição a que chegaram no final da dinastia Qing: suas críticas são expressas metaforicamente na obra "Diário de um Louco", em qual a tradicional sociedade confuciana chinesa é retratada como feudal, hipócrita, socialmente canibal, despótica, fomentando uma "mentalidade escrava" favorecendo o despotismo, a falta de pensamento crítico e a obediência cega e o culto à autoridade, alimentando uma forma de "autoritarismo confucionista" que persiste até os dias atuais. Os esquerdistas durante a Revolução Cultural descreveram Confúcio como o representante da classe dos proprietários de escravos.
Na Coreia do Sul, há muito tempo há críticas. Alguns sul-coreanos acreditam que o confucionismo não contribuiu para a modernização da Coreia do Sul. Por exemplo, o escritor sul-coreano Kim Kyong-il escreveu um ensaio intitulado "Confúcio deve morrer para que a nação viva" (공자가 죽어야 나라가 산다, gongjaga jug-eoya naraga sanda). Kim disse que a piedade filial é unilateral e cega e, se continuar, os problemas sociais continuarão, pois o governo continua forçando obrigações filiais confucionistas às famílias.
As mulheres no pensamento confucionista
O confucionismo "definiu amplamente o discurso dominante sobre gênero na China a partir da dinastia Han." Os papéis de gênero prescritos nas Três Obediências e nas Quatro Virtudes tornaram-se a pedra angular da família e, portanto, a estabilidade social. As Três Obediências e as Quatro Virtudes é um dos padrões morais de etiqueta feudal para vincular as mulheres. A partir do período Han, os confucionistas começaram a ensinar que uma mulher virtuosa deveria seguir os homens de sua família: o pai antes do casamento, o marido depois do casamento e os filhos na viuvez. Nas dinastias posteriores, mais ênfase foi colocada na virtude da castidade. O confucionista Cheng Yi da dinastia Song afirmou que: "Morrer de fome é uma questão pequena, mas perder a castidade é uma grande questão." As viúvas castas foram reverenciadas e homenageadas durante os períodos Ming e Qing. Este "culto da castidade" conseqüentemente, condenou muitas viúvas à pobreza e à solidão, colocando um estigma social no novo casamento.
Durante anos, muitos estudiosos modernos consideraram o confucionismo uma ideologia sexista e patriarcal que foi historicamente prejudicial para as mulheres chinesas. Também foi argumentado por alguns escritores chineses e ocidentais que a ascensão do neoconfucionismo durante a dinastia Song levou a um declínio do status das mulheres. Alguns críticos também acusaram o proeminente estudioso neoconfucionista Zhu Xi de acreditar na inferioridade das mulheres e que homens e mulheres precisam ser mantidos estritamente separados, enquanto Sima Guang também acreditava que as mulheres deveriam permanecer dentro de casa e não lidar com questões de homens do mundo exterior. Finalmente, os estudiosos discutiram as atitudes em relação às mulheres em textos confucianos como os Analectos. Em uma passagem muito discutida, as mulheres são agrupadas com xiaoren (小人, literalmente "pessoas pequenas", significando pessoas de baixo status ou baixa moral) e descrito como sendo difícil de cultivar ou lidar. Muitos comentaristas tradicionais e estudiosos modernos debateram sobre o significado preciso da passagem e se Confúcio se referia a todas as mulheres ou apenas a certos grupos de mulheres.
Uma análise mais aprofundada sugere, no entanto, que o lugar das mulheres na sociedade confuciana pode ser mais complexo. Durante o período da dinastia Han, o influente texto confucionista Lições para Mulheres (Nüjie), foi escrito por Ban Zhao (45–114 dC) para instruir suas filhas sobre como serem adequadas Esposas e mães confucianas, isto é, ser silenciosas, trabalhadoras e submissas. Ela enfatiza a complementaridade e igual importância dos papéis masculino e feminino de acordo com a teoria yin-yang, mas aceita claramente o domínio do masculino. No entanto, ela apresenta a educação e o poder literário como importantes para as mulheres. Nas dinastias posteriores, várias mulheres aproveitaram o reconhecimento confucionista da educação para se tornarem independentes em pensamento.
Joseph A. Adler aponta que "escritos neo-confucionistas não refletem necessariamente nem as práticas sociais predominantes nem as ideias dos estudiosos' próprias atitudes e práticas em relação às mulheres reais." Matthew Sommers também indicou que o governo da dinastia Qing começou a perceber a natureza utópica de impor o "culto da castidade" e começou a permitir práticas como o casamento de viúvas novamente. Além disso, alguns textos confucianos como o Chunqiu Fanlu 春秋繁露 têm passagens que sugerem uma relação mais igualitária entre marido e mulher. Mais recentemente, alguns estudiosos também começaram a discutir a viabilidade de construir um "feminismo confucionista".
Controvérsia católica sobre ritos chineses
Desde que os europeus encontraram o confucionismo pela primeira vez, a questão de como o confucionismo deveria ser classificado tem sido objeto de debate. Nos séculos 16 e 17, os primeiros europeus a chegar à China, os jesuítas cristãos, consideravam o confucionismo um sistema ético, não uma religião e compatível com o cristianismo. Os jesuítas, incluindo Matteo Ricci, viam os rituais chineses como "rituais civis" que poderiam coexistir com os rituais espirituais do catolicismo.
No início do século 18, esse retrato inicial foi rejeitado pelos dominicanos e franciscanos, criando uma disputa entre os católicos no leste da Ásia que ficou conhecida como a "controvérsia dos ritos" Os dominicanos e franciscanos argumentaram que o culto ancestral chinês era uma forma de idolatria que contradizia os princípios do cristianismo. Esta visão foi reforçada pelo Papa Bento XIV, que ordenou a proibição dos rituais chineses, embora esta proibição tenha sido reavaliada e revogada em 1939 pelo Papa Pio XII, desde que tais tradições se harmonizassem com o verdadeiro e autêntico espírito da liturgia.
Alguns críticos veem o confucionismo como definitivamente panteísta e não teísta, pois não se baseia na crença no sobrenatural ou em um deus pessoal existente separado do plano temporal. As opiniões de Confúcio sobre Tian 天 e sobre a providência divina governando o mundo podem ser encontradas acima (nesta página) e em Analectos 6:26, 7:22 e 9:12, por exemplo. Sobre espiritualidade, Confúcio disse a Chi Lu, um de seus alunos: "Você ainda não é capaz de servir aos homens, como pode servir aos espíritos?" Atributos como culto aos ancestrais, ritual e sacrifício foram defendidos por Confúcio como necessários para a harmonia social; esses atributos podem ser atribuídos à religião popular chinesa tradicional.
Os estudiosos reconhecem que a classificação depende, em última análise, de como se define a religião. Usando definições mais rígidas de religião, o confucionismo foi descrito como uma ciência moral ou filosofia. Mas usando uma definição mais ampla, como a caracterização de religião de Frederick Streng como "um meio de transformação final", O confucionismo poderia ser descrito como uma "doutrina sociopolítica com qualidades religiosas". Com a última definição, o confucionismo é religioso, mesmo que não teísta, no sentido de que "desempenha algumas das funções psicossociais básicas das religiões plenamente desenvolvidas".
Traduções de textos atribuídos a Confúcio
Analectos (Lun Yu)
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